jueves, 1 de noviembre de 2012

EL ALMA HUMANA Y LA NEUROCIENCIA: ¿UN NUEVO MATERIALISMO REDUCCIONISTA?

Introducción El origen del hombre, desde el punto de vista histórico, y su evolución, no sólo es un problema científico, sino que además, es un problema filosófico importantísimo. Thomas Morgan (1866-1945), es precursor de la Teoría Sintética, que aparece entre los años 1937 y 1945. Éste científico pretendió unificar teorías tales como la Ortogeneticista, el Lamarckismo, la Darwinista y la Mutacionista, recién aparecida. Previo a Morgan, Mendel allá por el año 1900 descubrió que los hijos de una especie no son una “mezcla” de los padres, sino una recombinación de los genes de los padres. Al momento de heredar genes, el sorteo es el mismo. No importa si un gen es dominante sobre otro. Morgan descubre que no siempre se cumple con las leyes de Mendel y que las variaciones mutacionales, son en realidad errores de imprenta del código genético. Es un gen fallado, como por ejemplo el que origina la hemofilia. Todo esto introduce un factor de “azar” importantísimo en el mundo. Como ya reseñara previamente, el problema entre corrientes como el Darwinismo y el Mutacionismo fue también filosófico. Luego de que cayera el catastrofismo y apareciera Darwin, hablar de “saltos de la evolución” parece sospechoso. Para hablar de evolución, Darwin prefería hablar de cambios lentos en la naturaleza, ya que el “salto” en la naturaleza se asemeja bastante a la idea de “milagro”. Por ello, los científicos eran reacios a hablar de esos saltos cualitativos en la evolución, repentinos y rápidos. Actualmente se ha comprobado que las mutaciones y los “saltos” existen, y muchos. Se abre así el camino a mediados del siglo XX a la Teoría Sintética, que unifica al Darwinismo y al Mutacionismo, como así también otras ramas de la biología que se encontraban separadas. La Teoría Sintética también es una revolución científica, ya que posibilitó la unificación de dos posturas que parecían irreconciliables. Lo discreto se unificó con lo continuo. El nacimiento del hombre La hominización explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. Los paleontólogos actuales aún no se han puesto de acuerdo sobre cómo se desarrolló éste fenómeno. Existen distintas teorías, religiosas como las que señalan que el hombres y su aparición es un acontecimiento divido y la expresión más perfecta de la vida. Por otra parte existen posturas científicas, de corte netamente materialista. En éste caso el hombre no es más que un resultado provisional del mecanismo de la evolución. Se inscribiría lógicamente en la línea de una continuidad respecto de los seres vivos que lo han precedido. Constituiría, el elemento más complejo, pero no dejaría de ser más que un momento en la evolución, ya que no sería la fase última. La mejor versión del hombre aún estaría por ocurrir. Pero según señala Robert Clarke en su obra “EL NACIMIENTO DEL HOMBRE” (Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983), “La mayor parte de los especialistas, admiten, sin embargo, que la evolución del hombre difiere considerablemente de la de los demás seres vivos. Nuestra evolución biológica se ha visto acompañada y, en opinión de algunos, prácticamente reemplazada por una evolución cultural y social. Desde el momento en que el hombre ha terminado por eludir, en parte, a las leyes naturales (evolucionando no sólo en su aspecto corporal, sino, sobre todo, en el cultural), se ha convertido en un “fenómeno”…” Adán y Eva Según el autor precedentemente mencionado, existen diversas hipótesis a los fines de explicar cómo se desarrolló el proceso evolutivo que llega hasta nosotros. Uno de éstos pensamientos, reactualiza la historia de Adán, por ejemplo: algunos biólogos han relacionado el cambio de postura a un accidente genético y, más concretamente, a una modificación brusca a nivel de los cromosomas. Ese accidente habría hecho pasar, por ejemplo, el número de cromosomas de 48 (como en el caso del mono) a los 46 que tiene el hombre. Si esta modificación capital se produjo bruscamente en un solo individuo, éste la pudo transmitir a la mitad de sus descendientes. Ese sería “Adan”. Como que los homínidos tenían una vida más corta que la nuestra, por lo que, seguramente, tenían relaciones sexuales entre los miembros de una misma familia, esta “anomalía” habría tenido oportunidad de extenderse rápidamente. Los hombres descenderían, pues, de una única pareja, de modo que Adán y Eva habrían existido realmente. Pero esta teoría está lejos de ser compartida por todos los investigadores… Para la mayoría de los genetistas, la evolución que condujo al hombre siguió las pautas comunes de los demás seres vivos. Todo se desarrolla en función de dos tipos de fenómenos: el primero de estos tipos hace referencia a las variaciones brutales, accidentales, de los caracteres de una especie: es lo que se denominan “mutaciones”. En seguida interviene la “selección natural”, que hace sobrevivir, de manera preferente a los “mutantes” mejor adaptados al medio. En esto consiste, esencialmente, la teoría clásica de la evolución. Pero no podemos evitar sentirnos incómodos por lo que se refiere a su aplicación al hombre. Los biólogos refieren que las mutaciones, esas variaciones bruscas de los caracteres genéticos de un ser, ocurren por azar. De hecho, no son más que errores en la transmisión, de padres a hijos, de uno u otro carácter. Además, los biólogos añaden que esas mutaciones, por regla general, son contraproducentes. Dan lugar a la aparición de caracteres inútiles (léase: mortales). Con frecuencia, los “mutantes” son monstruos. En conclusión: son muy raras las mutaciones que, entre los millones de ellas que se producen, se revelan como beneficiosas para la especie; son aquellas que aportan al “mutante” alguna ventaja, dentro del marco de medio ambiente dado, una mejor posibilidad de supervivencia. Un ejemplo reciente sirve para ilustrar este hecho. En Inglaterra vivían, hace tiempo y sin que se vieran perturbadas, ciertas mariposas, generalmente blancas. Hasta que la industria hizo su aparición y ennegreció los muros encalados, en los que las mariposas tenían por costumbre posarse. Inmediatamente se convirtieron en presa fácil de sus enemigos, que, sobre las paredes sucias, las divisaban con toda facilidad. Tan sólo algunas “mutantes” grises pasaron desapercibidas, la población de mariposas pasó a ser gris; hasta el momento (reciente) en que la lucha contra la polución tiende a devolver la blancura a los muros. De hecho, la selección natural no es tan sólo un tamiz que eliminaría las mutaciones perjudiciales, protegiendo tan sólo a las beneficiosas. A largo plazo, la selección natural integra las mutaciones, las organiza en conjuntos coherentes, en respuesta al desafío del medio. Y esto, a lo largo de una historia que se prolonga durante varios millones de años, de millones de generaciones. Es la selección natural la que orienta el azar. Eso es lo que explica cómo se han podido crear, poco a poco, estructuras cada vez más complejas e incluso organismos y especies nuevas. Por medio de estas recombinaciones, la selección natural innova. El azar Para Francois Jacob, el fenómeno precedentemente expuesto no significa en absoluto que la evolución se comporte como el ingeniero que sigue un plan preestablecido. Se asemejaría, más bien, a una especie de bricolaje que permitiría a la naturaleza utilizar, un poco al azar, lo que tenía más a mano. Lo menos que se puede decir al respecto es que la teoría de la evolución, planteada de este modo, nos deja un sabor a insatisfacción, en lo que concierne al hombre. Es duro para el orgullo y la estima propia imaginar que somos la consecuencia de una acumulación de accidentes, hechos a partir de diferentes elementos, tomados al azar, de los distintos seres que nos han precedido... Y esa insatisfacción aumenta aún más, debido a que en el mecanismo de la evolución las cosas no están tan claras. Existen “fósiles vivientes”, como el celacanto o ciertos crustáceos, que no han variado en las últimas decenas de millones de años. Y, sin embargo, también ellos hubiesen debido sufrir mutaciones, al tener que soportar las presiones de un entorno que se ha modificado, a lo largo de un lapso prolongado. También se han descubierto recientemente en la provincia de San Juan, República Argentina, uno de estos “fósiles vivientes”. El hombre sería una consecuencia de millares de mutaciones durante muchísimo tiempo, para P.P. Grassé, la evolución humana se produjo a un ritmo demasiado rápido para que las mutaciones positivas (extremadamente raras) tuviesen tiempo de producirse. El mutacionismo –concluirá- topa aquí con una imposibilidad: debe renunciar a explicar lo que lo sobrepasa. A pesar de ello, los biólogos se mantienen firmes: es el azar lo que ha hecho a los seres vivos. Pero, ¿qué encubre el concepto de azar? ¿No será, tal vez, que denominamos “azar” algo que no somos capaces de explicar ni calcular? Resulta asimismo inquietante constatar que las mutaciones que se han logrado reproducir, con ayuda de potentes radiaciones o de productos químicos, nos permitan crear razas nuevas. Ya se ha hecho con insectos. Se podría hacer también con ganado vacuno, aunque resulta más fácil proceder por medio de la selección artificial, apareando aquellos individuos que presentan, de modo acentuado, el carácter que se pretende desarrollar. Pero, interviniendo de este modo, nunca se ha logrado crear una especie nueva. Así que el hombre pertenece a una especie distinta que los demás primates. Éstas son algunas de las argumentaciones esgrimidas por los que creen que el hombre es el resultado de una forma de evolución distinta a la de los demás seres vivos. Que no se trata tan sólo de un simple fenómeno biológico. Que el hecho de ser un individuo, sociable e inteligente, capaz de adquirir especialmente una “cultura”, que ha llegado a inhibir sus instintos, ha hecho del hombre un animal aparte. Incluso en lo referente a su evolución. La esencia del hombre (la herramienta y la inteligencia) La utilización de utensilios demuestra en el hombre una diferencia sustancial y cualitativa respecto del resto de los seres vivientes. Hay en el tema del hombre tantos problemas filosóficos, que no es posible siquiera enumerarlos todos. De ahí que nuestra meditación haya de limitarse forzosamente sólo a algunos. Con los grandes pensadores del pasado y de nuestro propio tiempo, vamos sobre todo a hacernos esta pregunta: ¿qué es el hombre? Según J. M. Bochenski el hombre es un animal raro. Es un animal porque es una especie dentro del género animal (incluso los animales tienen sentimientos). Presenta todas las características del animal: se nutre, tiene órganos sensibles, crece, se mueve, tiene instintos, etc. Sin embargo, es raro porque tiene muchas características que, o no las hayamos en absoluto en los otros animales, o sólo quedan en huellas insignificantes. Bochenski menciona algunas de las cualidades del hombre, tales como: 1) Técnica: El hombre se sirve de instrumentos producidos por él mismo. A diferencia de un mono, por ejemplo, el hombre realiza la producción con miras a un fin. 2) Tradición: Es un ser social porque aprende a partir del lenguaje y la comunicación. Conocemos ciertamente otros animales sociales, como las termitas y las hormigas, quienes poseen una maravillosa organización social. Pero el hombre es social de otro modo. Forma, en efecto, la sociedad por tradición, justamente porque tiene un lenguaje que no posee ningún otro animal. 3) Progreso: No sólo aprende individualmente, sino socialmente, y es inventivo. El hombre es progresivo. A menudo se producen grandes innovaciones dentro de una misma generación. Biológicamente, casi no nos diferenciamos de los antiguos griegos, pero sabemos incomparablemente más que ellos. 4) Pensamiento distinto: El hombres es capaz de abstracción, no piensa únicamente en lo particular y concreto; puede pensar universalmente. Por ejemplo: la ciencia, las matemáticas. 5) Reflexión: Esta cualidad le da una independencia sobre las leyes biológicas del mundo animal. Piensa en sí mismo con clara conciencia. Por ejemplo: es consciente de que va a morir y es capaz de tener una fe religiosa. Esta independencia va más lejos, el hombre tiene clara conciencia de ser libre. El hombre puede pensar en sí mismo, se preocupa por sí mismo, se pregunta por el sentido de su propia vida. Si se atienden todas estas particularidades del hombre, no puede sorprendernos que Platón, fundador de nuestra filosofía occidental, llegara a la conclusión de que el hombre es algo distinto de toda la naturaleza. El alma humana Según mi modesto punto de vista, la pregunta que se impone a la luz de las investigaciones filosóficas y científicas es: ¿Hay en el hombre algo esencialmente distinto respecto de los demás animales? Para muchos filósofos lo que hace al hombre es la “psiqué”, el alma, el espíritu. Es una faceta del hombre que está en el mundo, pero no pertenece al mundo. El materialismo más riguroso niega que haya en el hombre algo más que cuerpo y movimientos mecánicos de lo corporal. Por otra parte el materialismo moderado sostiene que existe cierta conciencia, pero ésta es función del cuerpo. Luego, tenemos una tercera teoría, más cercana al pensamiento de Aristóteles y acompañada por algunas investigaciones científicas, quien sostuvo que el hombre es un todo, y este todo tiene diversas funciones: puramente físicas, vegetativas, animales y espirituales. Funciones todas, no del cuerpo, sino del hombre, del todo. Desde el punto de vista paleontológico, el homínido se distanció decisivamente del mundo animal, fundamentalmente por la reflexión, acaso inconsciente, pero cierta. Esta reflexión dio al homínido una fuerza nueva para sobrevivir y dominar el mundo exterior. Para destacarse y diferenciarse. Es lo que se denomina tomar consciencia de sí mismo... El hombre se diferencia de la naturaleza que obliga a los animales actuar como animales, el hombre escapa a su determinismo genético, si la especie humana es un logro destacado en el plano biológico, no hay duda de que ello se debe a que su cultura ha evolucionado a un ritmo más rápido que su material genético. La evolución cultural, ¿es una prolongación más de la adaptación y la evolución biológica material? ¿O es acaso el desarrollo natural de las potencialidades del alma humana, si es que ésta existe? Problemas en la percepción En el libro “La nueva ciencia de la mente”, Howard Gardner comienza el capítulo 10 llamado “La percepción del mundo”, con una cita de Norbert Wiener que dice: “¿Cómo podemos reconocer un círculo como círculo, no importa que sea grande o pequeño, que esté cerca o lejos, que se encuentre en un plano perpendicular a la línea trazada desde nuestro ojo, y entonces lo veamos realmente como un círculo, o tenga alguna otra orientación y quizá lo veamos como un elipse? ¿Cómo es posible que en las nubes, o en las manchas de un test de Rorschach, veamos rostros, y animales, y formas de países?” El problema de la percepción no es una cuestión nueva, de hecho, es un tema de debate que surge desde la antigüedad, sólo que en la actualidad, se ha complejizado. Este también es un problema necesario a abordar para saber qué es lo que es el hombre. La epistemología es un “insatisfecho” desde el punto de vista cognositivo, y de alguna manera, se encuentra siempre conversando con algún escéptico. Hay una distinción que hay que hacer y que está empezando a crecer a nivel internacional, el aspecto axiológico. La relación de ciencia y valores ha generado un abanico importante de movimientos internacionales. Por otra parte es importante diferenciar la Filosofía General de la Ciencia de la Filosofía de las Ciencias Particulares. En Argentina ha entrado mucho la Filosofía General de la Ciencia, pero de a poco se está introduciendo la Filosofía de las Ciencias Particulares. Un indicador importante para esto, es el número de revistas especializadas que surgen sobre determinados temas. La unidad de las ciencias se ha quebrado en la década de los cincuenta, actualmente hay un pluralismo gigante. Feyerabend con su “todo vale” y su anarquismo introdujo un concepto interesante, pero también muy peligroso. El pragmatismo por ejemplo ha sido mucho más pluralista que otras concepciones filosóficas. Para el pragmatismo la verdad es la coherencia con el sistema. No es correspondencia con el hecho. Saber cómo conoce el hombre, es prácticamente una pregunta tan importante como la de saber qué es el hombre, incluso, a mi criterio, se presentan como preguntas paralelas y necesarias. No es posible clasificar todas las posiciones que se han tomado en el curso de la historia sobre el problema del conocimiento, por eso, sólo hablaré de algunas principales. La cuestión fundamental a resolver es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar la verdad o si puede llegar a obtener ciertas certezas legítimas. A ésta cuestión responde el escepticismo, como una corriente filosófica que suspende el juicio, detiene la crítica e incluso el pensamiento. Y, por otra parte, las corrientes dogmáticas, quienes consideran que sí se puede conseguir la verdad. Dentro de las diversas formas de dogmatismo, podríamos distinguir a su vez dos ramas importantísimas, referidas al modo de conocer, clasificándolas según el medio o faculta que utiliza el sujeto, a saber: - El empirismo: La experiencia es la única fuente de conocimiento. - El racionalismo: La razón es la única que puede captar verdades necesarias y universales. El escepticismo es una tentación constante, porque el espíritu humano desde que reflexiona y abandona el terreno firme de las certezas de sentido común lleva la inquietud al límite, una insatisfacción que se erige como un absoluto, conduce a una desesperación intelectual. El fundador y máximo exponente fue Pirron (360 a.C. – 272 a.C.), negó al conocimiento humano la capacidad de lograr certezas. Se podría definir a todas las formas de escepticismo como un movimiento de disolución de un dogmatismo previo. Por eso hay tantas formas diferentes de escepticismo (según el dogmatismo al cual se opongan), por ejemplo tenemos el objetivo de deshacer la filosofía de los primeros físicos como hicieron los sofistas, o bien deshacer el sistema de Hegel fue el propósito del existencialismo. Por eso puede ir más o menos lejos, pero siempre se detiene antes del aniquilamiento completo, de suerte que en los filósofos escépticos aún se halla cierto dogmatismo, y esto, es una gran contradicción. No es fácil distinguir el empirismo del escepticismo, pues sus fronteras son comunes, de hecho, el último de los escépicos griegos, Sexto, fue empirista; y por otra parte, Hume se declara asimismo como escéptico. Si bien Kant declara a Hume como el “más ingenioso de los escépticos”, debo ubicarlo dentro del empirismo, ya que si bien el escepticismo por esencia es una actitud de duda universal, debemos considerar que el empirismo aparece como una forma, débil tal vez, pero caracterizada de dogmatismo. Existen muchas ramificaciones dentro del movimiento filosófico empirista, pero el único rasgo común a todas ellas es no admitir más que un medio de conocimiento: la experiencia. Para el empirista todo conocimiento procede de la experiencia. A su vez, ninguna afirmación es verdadera si no se funda en una experiencia, y una idea no es nada más que un resumen de múltiples experiencias. En el empirismo hay una verdad importante: la experiencia parece ser indispensable para lograr el conocimiento. Sin embargo, en sus formas más extremas, el gran defecto del empirista es reducir el papel de la inteligencia y la razón, limitando todo conocimiento a los objetos concretos que nos da la experiencia. El racionalismo es la tendencia inversa a la del empirismo. Si bien resulta difícil diferenciar entre escepticismo y empirismo, es muy fácil distinguir entre racionalismo y empirismo. Incluso, en algunos casos, el racionalismo le deja un lugar a la experiencia, pero le niega todo valor científico. Para el racionalismo, la función de la inteligencia no es “hacer la universalidad”, sino abstraer una esencia de lo sensible. ¿Cómo sabemos que la experiencia da solamente hechos particulares y contingentes, que no nos da esencias universales ni de relación necesaria? Por la experiencia misma. La base del racionalismo es, pues, una verdad de experiencia (algo embarazoso para el racionalismo). Igual que el empirismo no puede evitar emplear la inteligencia si quiere afirmarse como verdad universal, el racionalismo no puede justificarse sin recurrir a la experiencia.- Ambas son posiciones igualmente insostenibles. Sin perjuicio de todo lo precedentemente expuesto, parece haber habido una revolución cognitiva a partir de la creación de nuevas herramientas tecnológicas, que implicaron una extensión en la facultad del hombre por conocer. Podríamos decir, que el planteo filosófico general sobre el conocimiento, se ha ido diversificando y complejizando a medida que avanzan los siglos, sobre todo, con la llegada de la modernidad y luego de la era contemporánea, donde el abordaje filosófico general es más bien reemplazado por disciplinas muy específicas y técnicas, como por ejemplo la psicología de la percepción. En base a esto último podemos mencionar por ejemplo la teoría de Gibson, muy criticada por algunos pensadores, mediante la cual consideró que los organismos están conformados de forma tal, y viven en un mundo conformado de modo tal, que adquieren sin dificultades la información que necesitan para sobrevivir y prosperar. En particular, nuestros órganos sensoriales han sido planeados para recoger la información del mundo externo. La información está allí en el mundo para recogerla. Todos los problemas de la psicología de la percepción, se solucionarían siempre y cuando los investigadores entendieran de qué manera las personas atienden a lo que está ante sus ojos. La concepción de Gibson fue criticada por simplista, se debatieron ya en la década de los ochenta distintas visiones sobre la concepción, entre ellos los teóricos de la escuela ecologista que apoyaban a Gibson y procuraban extender lo más posible la aplicación de la ley natural, ya que esta estrategia permite establecer límites estrictos y explicar la evolución, acorde a ley, de las inferencias basadas en principios científicos. Por el contrario, los partidarios de la posición del Establishment, como Fodor y Phylyshyn, quieren extender lo más posible los alcances de la cognición y la inteligencia, limitando así el papel de la ley natural. En tal caso las regularidades serían explicadas por las reglas y representaciones mentales, que en sí mismas, estarían sujetas a muy pocas limitaciones. Considero que hasta aquí, los debates entre diversas teorías no son más que derivaciones, mucho más complejas del viejo debate entre el empirismo y el racionalismo. Pero a pesar de esta complejización, no es posible arribar a un puerto seguro. Ello, sin perjuicio de que se han intentado algunas posturas conciliadoras. El alma humana y la neurociencia La neurociencia es una disciplina que, básicamente, estudia el comportamiento del cerebro y de la conducta humana a partir de distintos saberes. En este caso, la especificidad de este saber, plantea la pregunta de si la ciencia comienza a realizar un reduccionismo, o si se comienzan a confirmar ciertas hipótesis ya planteadas desde antaño. Señala Howard Gardner, en el libro “La nueva ciencia de la mente”, y en su capítulo 9 llamado “Neurociencia: el coqueteo del reduccionismo”, que Karl Lashley fue un eminente neuropsicólogo norteamericano de la primera mitad del siglo XX, y dedicó toda su carrera de investigador a indagar el sistema nervioso. Realizó sus primeros trabajos junto a J. B. Watson, quien poco después fundaría la psicología conductivista, pero quien más influyó en su evolución científica fue Shepherd, un especialista en neuroanatomía que era escéptico en cuanto a la posibilidad de localizar todas las conductas en zonas específicas del sistema nervioso. En sus investigaciones, Lashley hizo amplio uso de la técnica de la ablación, por la cual, a través de una lesión quirúrgica, son destruidas zonas específicas del sistema nervioso (a menudo de la corteza cerebral). El objetivo básico de ésta técnica consiste en determinar qué conductas son anuladas o perjudicadas por una lesión puntual, para inferir de ello las funciones que cumple típicamente esa región del cerebro. En su obra fundamental, “Mecanismos cerebrales e inteligencia”, Lashley cuestionó vigorosamente la importancia de las zonas y conexiones neurales específicas: “es muy dudoso (sostuvo) que estén involucradas las mismas neuronas o sinapsis aun en dos reacciones similares frente al mismo estímulo” (1929, pág. 3). Con esto, Lashley ponía en duda la localización, o sea la creencia de que ciertas conductas residen en lugares neurales específicos. A la vez, aunque en forma menos expresa, denunciaba las dificultades propias del reduccionismo, el programa científico que intenta explicar totalmente la conducta en función de principios neurales (o de otros principios de orden inferior). El alma humana parece no cumplir aquí con ningún papel, en cierto sentido, pareciera haber un reduccionismo materialista, cuando se intenta reducir el papel de la conducta humana únicamente a interacciones neuronales. Posteriormente, Lashley se sintió atraído por las ideas de la psicología de Gestalt, según las cuales el organismo percibe pautas globales en un comienzo y solo después se vuelve sensible a sus elementos componentes. Para Lashley, este enfoque psicológico también tenía sentido neurológico. Así, fue como desarrolló la idea de equipotencialidad. Es decir, la capacidad de cualquier parte de una zona funcional para llevar a cabo cierta conducta. En la equipotencialidad interviene la ley de acción masiva, en la cual, se sostiene que el deterioro del desempeño no se debe al lugar en que se produjo la lesión, sino más bien a la cantidad de tejido destruido. Por último, postuló la ley de la plasticidad, el potencial de las restantes zonas del sistema nervioso para asumir el papel de otra región dañada. Según Lashley, en el proceso de aprendizaje la información queda representada en vastas regiones del cerebro, o quizás en todo él. Así, los experimentos de Lashley asestaron un duro golpe a cualquier descripción semejante del sistema nervioso como un conjunto de centros aislados, cada uno de los cuales poseería funciones singulares. Según Lashley, había grandes dificultades para obtener un modelo viable del sistema nervioso, y demostró que muchas secuencias de conductas presentaban largas unidades planeadas de antemano, que se sucedían con demasiada rapidez como para que fuese posible alterarlas o corregirlas “sobre la marcha”. La heterodoxia de Lashley se manifestó en su aporte al debate acerca de las computadoras. En la época del simposio de Hixon, muchos distinguidos investigadores comparaban ansiosamente el cerebro con la computadora digital. Lashley dio la voz de alerta: “El cerebro ha sido comparado con la computadora digital porque la neurona, como un conmutador o una válvula, completa o no completa un circuito; pero allí termina la similitud. En la computadora digital, toda conmutación tiene un efecto constante y de gran magnitud en proporción con el producto total de la máquina. El efecto de la neurona, en cambio, varía en relación con el grado en que se recupere de la fase refractaria y con su estado metabólico. Las neuronas que intervienen en una acción cualquiera suman millones, de modo tal que la influencia de cada una de ellas es desdeñable (…) Es posible prescindir de cualquier célula del sistema (…) el cerebro es una máquina analógica, no digital” En la actualidad, pocas de sus propuestas concretas contarían con gran asentimiento. Por ejemplo, el sistema nervioso resultó ser mucho más específico y menos equipotencial de lo que sostenía Lashley, y su creencia de que el cerebro opera al modo de una Gestalt tendría hoy muy pocos adherentes. Sin perjuicio de ello, Lashley, por sus claros términos y por introducir nuevos conceptos predominó durante largo tiempo en los trabajos sobre neurociencia. Se ha dicho que para muchos hombres de ciencia, en especial los dedicados a la neurociencia, la descripción óptima del comportamiento y el pensamiento humano es la que se basa en la estructura y funcionamiento del sistema nervioso. Según este último grupo reduccionista, la ciencia cognitiva es, en el mejor de los casos, una maniobra dilatoria, una descripción solo temporaria de la actividad psíquica, destinada a desvanecerse una vez que se logre concebirla en función de la sinapsis. Estos reduccionistas están en aguda oposición con los funcionalistas, cognitivistas a carta cabal para quienes la conducta y el pensamiento deben explicarse totalmente en el plano de las representaciones, sin tomar en cuenta en absoluto el “soporte físico” en que puedan encarnar. Saber ¿cuán específico es el funcionamiento neural?, es una polémica de antigua data en la historia de la ciencia. Descartes, uno de los primeros en preocuparse por la relación entre el cuerpo y la mente, expuso sus ideas acerca de la localización. Sostuvo que diferentes partes del cerebro controlan otras tantas funciones del cuerpo, y situó en la glándula pineal, en la base del cerebro, el punto de interacción entre el alma y el cuerpo. Un contemporáneo suyo, Juan Huarte, rechazó la doctrina de la localización de las facultades en ventrículos o cavidas separadas, sugiriendo en cambio que el cerebro opera como una unidad (Diamond, 1974). Así pues, parece ser que ya en el alborear de la era científica se encendieron las primeras disputas en torno a la admisibilidad del reduccionismo y la viabilidad de una descripción holística, por oposición a la localizacionista, de la representación neural. El conocimiento del sistema nervioso se desarrolló con rapidez en el siglo XVIII, y a partir de allí, se sucedió una discusión profunda, con pruebas y refutaciones acerca de la postura de la localización o no. Los “holistas” entendían que el cerebro era un órgano altamente integrado y unitario que participaba como totalidad en las actividades intelectuales y no sufría deterioros específicos a raíz de lesiones separadas. Se refirieron a la plasticidad del sistema nervioso, la capacidad de zonas no lesionadas para hacerse cargo de las funciones de las zonas lesionadas y de que la pérdida del pensamiento abstracto y de otras funciones derivaba de la magnitud de la lesión y no del lugar en que esta se había producido. Luego de diversas idas y venidas, con la aparición de nuevas posturas conciliadoras y algunos avances científicos, la controversia entre localizacionistas y holistas, notoria desde la época de Descartes y muy estentórea desde el período de Gall, se concede en la actualidad que, al menos en el plano del procesamiento sensorial, el sistema nervioso está específicamente construido de modo de responder a determinadas especies de información en formas particulares. Todos aceptan hoy cierto grado de localización, pero dentro de este marco general de acuerdo quedan importantes islas de plasticidad. Reflexiones finales ¿Cuáles son los conceptos a debatir? Una pregunta interesante a debatir sobre el origen del hombre, desde el punto de vista biológico y filosófico es el tema del “azar”. El hombre es limitado en su inteligencia, quizás el azar no es más que una forma de expresar aquello que no podemos entender. Quizás sea una cuestión ininteligible en sí misma. En este sentido, se han abordado desde la antropología diversas cuestiones y desde distintos puntos de vista. Por ejemplo, Howard Gardner, en su capítulo 8 del libro “La nueva ciencia de la mente”, refiriéndose a la antropología, hace distinción de diversas posturas. Por otra parte, y desde el punto de vista religioso, el Papa Benedicto XVI ha señalado que considerar al hombre y su razón un producto casual de la evolución es irracional. Los avances científicos son notables, e incluso atemorizantes en algunos aspectos, sin embargo, pareciera ser que las preguntas más profundas y trascendentales aún quedan pendiente de contestación. ¿Estamos acaso como al principio? Si bien se ha descubierto, entre otras cosas, la clave genética, esto aún no alcanza para explicar la biodiversidad existente en el mundo. Por otra parte, Howard Gardner plantea la pregunta sobre si la neurociencia reemplazará en algún momento a la ciencia cognitiva. Por mi parte, considero, y pareciera ser, que de alguna manera la ciencia cognitiva ha ido reemplazando a la filosofía, reduciendo el estudio del hombre a un aspecto material. A su vez, y sin perjuicio de la complejización de la ciencia, creo que si la neurociencia reemplaza a la ciencia cognitiva, éste reducción materialista se hará todavía más patente. Es cierto que la filosofía es una ciencia especulativa, y que difícilmente entre dentro de las categorías de ciencias empíricas. Pero creo que tampoco debe valorarse una ciencia particular como la salvación. ¿Son acaso las características del hombre enunciadas por Bochenski una manifestación de la espiritualidad del alma o humana? ¿O es más bien una manifestación de la evolución material? ¿El hecho de ser capaz de un pensamiento distinto es una simple y compleja posibilidad que se da a través de la conexión y/o localización de las neuronas? Es imposible responder únicamente desde el punto de vista científico. La filosofía es necesaria. BIBLIOGRAFIA - “El nacimiento del hombre” de Robert Clarke, Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983. - “Introducción al pensamiento filosófico” de Bochenski, J. M. Barcelona, Herder, 1971. - “Epistemología o Crítica del conocimiento”, R. Verneaux, Editorial Herder (curso de filosofía tomista). - “La nueva ciencia de la mente”, Howard Gardner.

miércoles, 24 de octubre de 2012

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL DERECHO COMO CIENCIA SOCIAL A PARTIR DE CONCEPTOS DE WALTER BENJAMIN

EL OLVIDO DE LA HISTORIA COMO PUNTO DE PARTIDA En su obra “Segunda consideración intempestiva” señala Friedrich Nietzsche que “…necesitamos de la Historia para la vida y para la acción…”, además, indica que “es cierto que la ciencia ha sido impulsada con una rapidez impresionante durante las últimas décadas, pero contemplad a los eruditos, contemplad a esas gallinas exhaustas. Estos eruditos distan mucho de ser naturalezas “armónicas”; sólo saben cacarear más que nunca, porque ponen huevos con mayor frecuencia: sin embargo, los huevos se han vuelto cada vez más pequeños (aunque los libros sean cada vez más voluminosos).” En Nietzsche, el olvido tiene su función: es fundamental para evitar que el pasado destruya la fuerza plástica, la vitalidad de una cultura. Frente a la Historia monumental que hace que “los muertos entierren a los vivos” y a la historia del anticuario, que momifica la energía vital, es indispensable sostener un historicismo crítico que disuelve y quiebra el pasado para poder vivir. El historicismo implica relativizar un contexto cultural. El historicismo se destruye en el siglo XIX debido a los ataques de la propia filosofía contra el historicismo, en particular gracias a Nietzsche. Pero con la primera y segunda guerra mundial, se produjo un incendio de la civilización, y va a ir dejando lugar a otras formas de comprender la historia, de tinte más formalista. A partir de aquí, el filósofo aborda un texto como filósofo, el artista aborda su creación desde el punto de vista del artista, cada profesional lo hace desde su propio punto de vista y en forma aislada. La historia intelectual, o el historicismo conceptual, es una tendencia a trabajar la historia de la cultura. Oscar Terán por ejemplo es un autor argentino que trabaja desde ese punto de vista. Es importante volver en cierta manera a la lectura contextual, conectar puntos que incluso parecen disímiles entre sí. En este sentido, la lectura contextual sirve desde un punto de vista práctico. Nietzsche inspirado en Schopenhauer, denota la idea de la multiplicidad del “yo”, problematizando el supuesto consenso de la unidad. Surge el debate y la refocalización. Arthur Schopenhauer, en su obra “El amor, las mujeres y la muerte” refiriéndose al hombre, indica que “…Nuestro mundo civilizado no es más que una gran máscara. Hállanse allí caballeros, frailes, soldados, doctores, abogados, sacerdotes, filósofos, y no sé qué más aún. Pero no son lo que representan; son simples máscaras, bajo cuyos disfraces se ocultan la mayor parte de las veces buscadores de dinero. Éste se pone la careta de la justicia y del derecho, con ayuda de un abogado, para ofender mejor a su semejante; el otro con el mismo fin, ha elegido el antifaz del bien público y del patriotismo; el de más allá, el de la religión de la fe inmaculada.” Para Shopenhauer el “querer”, la “pasión” es la vida misma, detrás del “querer” hay otro “querer” y eso es la vida misma, ya que es insondable. Se podría afirmar que Walter Benjamin es influenciado por Nietzsche y toma de él algunos conceptos importantes, como el referido al olvido. En su obra “Estudios metafísicos y de filosofía de la historia”, en el capítulo titulado “Experiencia y pobreza”, señala Benjamin: “…está muy claro que la cotización de la experiencia se ha venido abajo, y ello además en una generación que, entre 1914 y 1918, ha hecho una de las experiencias más tremendas de la historia. Tal vez esto no sea tan extraño como parece a primera vista. ¿No se pudo observar ya por entonces que la gente volvía enmudecida del frente? No más rica en experiencia comunicable, sino mucho más pobre. Lo que diez años después se derramó en la riada de libros que tratan de la guerra era cualquier cosa menos experiencia transmitida como siempre lo fue, de boca en boca.” Y continúa diciendo: “…Pues sí, admitámoslo; esta pobreza de experiencia es pobreza, pero lo es no sólo de experiencias privadas, sino de experiencias de la humanidad. Es, por tanto, una especie de nueva barbarie. ¿Barbarie? En efecto. Pero lo decimos para introducir un concepto nuevo de barbarie, positivo. ¿Adónde lleva al bárbaro es su pobreza de experiencia? A comenzar de nuevo y desde el principio a tener que arreglárselas con poco, a construir con poco y mirando siempre hacia delante.” Al igual que en Nietzsche, el olvido, actúa como un factor positivo e incluso necesario a la hora de continuar con la historia. Freud en el 1900 irrumpe en la escena intelectual con su obra “La interpretación de los sueños” y aparece con fuerza el elemento onírico en la acción humana. Básicamente, y a grandes rasgos, para Sigmund Freud, el sueño es una realización de deseos. Por ejemplo, en la pág. 178, refiere Freud: “…Observamos ahora que hubiéramos llegado a nuestra teoría del sentido oculto de los sueños por el camino más corto con sólo consultar el uso vulgar del lenguaje. La sabiduría popular habla a veces con bastante desprecio de los sueños, y parece querer dar la razón a la Ciencia cuando juzga en un proverbio que “los sueños son vana espuma”; mas para el lenguaje corriente es predominantemente el sueño el benéfico realizador de deseos. “Esto no me lo hubiera figurado ni en sueño”, exclama aquel que encuentra superada por la realidad sus esperanzas.” Entonces, hasta aquí, tenemos algunos conceptos interesantes sobre el pensamiento de estos referentes intelectuales, tales como el olvido, lo onírico, la refocalización y la experiencia. La vivencia y experiencia son conceptos diferentes, no toda vivencia es una experiencia, porque la experiencia implica comunicabilidad. Para Benjamin, la falta de comunicabilidad implica falta de experiencia, de ahí el empobrecimiento de la humanidad a partir de la primera guerra mundial. En “La Obra de los Pasajes”, Bengamin señala: “El giro copernicano de la visión histórica es éste: se consideró que el punto fijo era lo “sido” y se vio el presente empeñado en dirigir el conocimiento, por tanteos, a esta fijeza. Ahora debe invertirse esta relación, y volverse lo sido inversión (Umschlag) dialéctica, ocurrencia invasora (Einfall) de la conciencia despertada. La política obtiene el primado por sobre la historia. Los hechos se convierten en algo que acaba de salirnos al paso, establecerlos es el asunto del recuerdo. Y de hecho el despertar es el caso ejemplar del recuerdo: el caso en que nos cae en suerte acordarnos de lo más próximo, lo más banal, lo que está más cerca. Lo que tiene Proust en mente con el experimento del cambio de los muebles en la duermevela matutina, lo que Bloch reconoce como la oscuridad del instante vivido, no es otra cosa que lo que aquí debe ser asegurado en el plano de la histórico, y colectivamente. Hay un saber-aún-no-conciente (Noch-nicht-bewufstes-Wissen) de lo sido, cuya promoción (Forderung) tiene la estructura del despertar.” LA DISCUSIÓN DE NUEVOS MODELOS: LOS ESPACIOS CONTROVERSIALES A partir de lo precedentemente expuesto, podemos decir que muchos filósofos pretenden utilizar la idea del “olvido” como punto de partida para buscar nuevos horizontes de estudio. Sin embargo, difícilmente se pueda arribar a buen puerto si no existe un sustrato común sobre el cual se pueda debatir. Es decir, debe existir no sólo la “extrañeza” del objeto de estudio, sino también algunos puntos que reconozcamos o intuyamos como cercanos. Un concepto interesante es el del “common ground” ya que para que la gente discuta, también es necesario que haya un punto en el cual estén de acuerdo. En este sentido, el concepto de controversia, se podría decir, es distinta a la noción de conflicto. El conflicto puede ser violento, y no requiere de comunicabilidad verbal. Un problema para el modelo de los espacios controversiales, es que las partes no discutan directamente entre sí, como por ejemplo los psicólogos y los conductistas, quienes no consideran que los psicólogos sean científicos. Hay ciertas formas de avances, que sin perjuicio de no llegar a un consenso, implican un gran progreso, por ejemplo, cuando el problema se complejiza y cada parte involucra mayores puntos de debate. Por ejemplo, la filosofía continental del idealismo alemán no puede avanzar sin considerar los problemas planteados por la lingüística. De esta manera, la controversia se puede producir en forma mediada, sin una relación retórica directa. Esta teoría sobre los espacios controversiales se podría aplicar a diversos aspectos y disciplinas. Sin embargo, hay distintas asimetrías, por ejemplo entre ciencia y filosofía. Muchas controversias, en la ciencia, son superadas por consenso mediante la formulación de teorías. En la filosofía, quizás no se pueda hablar de “progreso” ni de superación de controversias en base a consensos. Por ejemplo, hay controversias que se han “congelado” en el tiempo, como lo es el marxismo y el liberalismo en la economía. En éste ejemplo, el campo de discusión se ha complejizado en sobremanera, y ambas teorías han evolucionado muchísimo. Las controversias a su vez, están imbuidas de características políticas y de ribetes sociales que abarcan más que los estudios de teorías dentro de las aulas. EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN Las ciencias sociales han sido acusadas de no haber evolucionado lo suficiente. Según algunos críticos, las ciencias sociales deben utilizar los mismos métodos que utilizan las ciencias naturales. En caso contrario, no podrán calificar los saberes sociales como “ciencia” en un sentido estricto. Sin embargo, el objeto de estudio de las ciencias sociales parece ser mucho más dinámico e impredecible que el de las ciencias naturales, por lo tanto sería un desatino pretender que las ciencias sociales utilicen métodos semejantes al de las ciencias naturales. Sin perjuicio de ello, la ciencia social que quizá tenga más puntos de contacto con las ciencias naturales, es el de la economía. Esto lo vio Marx y lo desarrolló profundamente. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre “explicación” y “comprensión”? La explicación es consecuencia del modelo que proviene de las ciencias naturales, y la comprensión, en cambio, se origina en la tradición del historicismo alemán, principalmente de un filósofo contemporáneo a Nietzsche, llamado Wilhelm Dilthey. La obra fundamental de Dilthey es “Introducción a las ciencias del espíritu” y elabora el concepto de “Geist”, el tiempo y la ciencia del espíritu, que la opone en un principio a la explicación, representada a las ciencias naturales. La gran filosofía del espíritu, viene de un filósofo anterior, de W. G. F. Hegel (1770 – 1980). De hecho su primera gran obra, es la “Fenomenología del espíritu”. Dilthey toma el concepto de “Geist” de Hegel, pero en un sentido menos pretencioso y más epistemológico, en cambio Hegel consideraba al “Geist” como algo ontológico, aquello que estaba detrás de la conciencia. El espíritu es determinante, para Hegel es una figura que se va actualizando en la historia. El espíritu en Hegel se va secuenciando en la historia. En el fondo, el espíritu en Hegel, es Dios. Salvo que a diferencia de la religión cristiana no es un Dios trascendente, sino que es un Dios inmanente en el hombre mismo. Dios es inmanente a la historia y es una cuestión colectiva. Dios no es algo acabado, es un espíritu actualizándose, no es sustancia, es un proceso que se va desarrollando. Hegel termina siendo panteísta. En la Fenomenología del Espíritu (1807), la idea de “Geist” de Hegel involucra una empresa total histórica y colectiva que se va actualizando. Por un lado está la conciencia individual, y por otra el espíritu colectivo, existe el “en-sí” (por ejemplo el lápiz simplemente “es”) y existe también el “en-sí-para-sí” (no solo existe por sí, sino que también existe para sí). En la Filosofía del Derecho, Hegel tiene una frase muy célebre, a nivel epistémico y ontológico, él allí dice que “todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real”. Es decir que los hechos, si son sucesiones históricas, son racionales, y lo racional, es también real, no es algo “platónico”. Esto lo condensa en la imagen alegórica del búho. El conocimiento viene cuando ya ha pasado una forma de vida. Desde el punto de vista de una ciencia del espíritu la conexión es interna, hay espíritu conociendo espíritu. En las ciencias naturales, el conocimiento es más bien externo, se estudia y conoce algo que en principio resulta ajeno, objetivo. Dilthey se aleja un poco de Hegel, cuando conoce formas particulares y plasmadas, el conocimiento es comprensivo, se captura desde la propia vida, la vida de otra obra. Es una interpretación del espíritu particular a un fenómeno particular. Dilthey apunta a singularidades, y no a generalidades. Hay quienes combaten la idea de racionalidad y de irracionalidad de las ciencias sociales. Por ejemplo, Weber sostiene que las ciencias sociales son sumamente racionales, un historiador no puede hablar de probabilidades, sino que tiene que estudiar sobre las causas que causaron algunas intenciones de los hombres. La ciencia social no es irracional, y la natural racional. Hay un punto en el cual la ciencia natural ya no puede penetrar, porque hay cosas más importantes que las estadísticas. Las ciencias idiográficas son ciencias orientadas a lo singular. No es el estudio de la forma, como afirman algunos, ya que “ideo” significa idea (eidos, forma), en cambio “idio” significa idiotés, que no es sinónimo de estúpido, sino que significa “singularidad” (por ejemplo hay otros términos similares que derivan de “idio” como “idioma” e “idiosincrasia”). Las ciencias idiográficas se oponen a las ciencias nomotéticas (ciencias orientadas a lo general, “nomos” significa ley). Para el positivista francés Augusto Comte), la física se podía aplicar a lo social. Durkheim sigue a Comte, señala que la sociología se reduce a un estudio desde el punto de vista de las ciencias naturales, no hay interpretación, los hechos sociales son hechos sociales, no psicológicos. Por consiguiente, el hecho social hay que explicarlo como lo haría un naturalista. La herramienta fundamental, para él, sería la estadística. El hecho social no es reductible a lo espiritual. Otro positivista inglés, como Spencer, diría que la visión debe ser utilitarista. Opuestos a los positivistas, existieron contemporáneamente filósofos que consideraron que hay que diferenciar entre la ciencia natural y la ciencia social. Weber nos señalará que de lo que se trata es de comprender la acción social para poder explicarla también causalmente en su desarrollo. Weber va a unir la explicación y la comprensión. Sin embargo, va a decir que el fin último va a ser la comprensión, tanto explicación como predicción son funcionales a la comprensión. Comprender, para Weber, implica saber primero qué es lo que se comprende, un pueblo, una época, una obra, etc. va a decir lo que se comprende es la acción, y la acción individual. No la acción de un colectivo, sino la acción de un individuo, claro que actúa orientándose en la acción de otros. La conducta de masas en un pánico no es acción, acción para Weber es aquello que es mentado, consciente de sí mismo. La acción social es aquella acción individual que se orienta por la acción de otros (por ejemplo, varios individuos que abran un paraguas en un día de lluvia no es acción, porque está orientada por la lluvia, en cambio una huelga de hambre sí es acción, porque se orienta por otro, no importa el número). La relación de parentesco también es una acción individual recíprocamente orientada con una probabilidad de repetición o reiteración en el tiempo, por ejemplo el padre se orienta en el sentido de que el hijo debe obedecer, eso genera una expectativa en el tiempo en el cual se supone que el hijo obedecerá a su padre. El antecedente genera una suerte de derecho consuetudinario. Aquí surge el nominalismo de Weber. El estado es una relación social, si el hombre deja de orientarse por las conductas tradicionales, no hay más estado. Eso intenta develar la contingencia de las relaciones sociales. ¿Qué debe hacer entonces la sociología? Una sociología comprensiva lo que debe hacer es comprender la acción social, captar su sentido, para poder explicarla causalmente en su desarrollo. Las ciencias del “espíritu” dejan de ser subjetivas, Weber deshace esa barrera intentando explicar como una ciencia de la comprensión puede ser objetiva. LA MIRADA DE WALTER BENJAMIN Walter Benjamin (1892 – 1940) escribió una obra en la que haremos especial hincapié, el “Origen del drama barroco alemán” (publicado en 1928). Ursprung des deutschen Trauerspiels. Benjamin toma autores no muy conocidos, tales como Andreas Gryphius, Martín Oppitz, Hallmann, y Lohenstein. Se refiere al barroco, que ocupó la primera parte del siglo XVII, contrapuesto a la época en la cual escribió. Es una obra provocativa y que va más allá del teatro, se atreve a involucrarse por ejemplo con la teoría política, entre otras cosas. El drama barroco es un drama político e histórico. En la página 28, Benjamin discute el término “origen” (ursprung). Por “origen”. El origen se identifica como aquello que está siendo, no es un origen cronológico, sino más bien en el sentido de aquello que está siendo y será. Surge también la idea de constelación. La constelación, es una de las nociones más ricas en la filosofía de Benjamin, la utilizará en todas sus obras. Por una parte separará el fenómeno, dentro del orden de lo fáctico (el orden barroco), por otra parte los conceptos (lo que es propio de las ciencias), y finalmente la idea (una idea semejante a la de Platón). La idea, como concepto que incluye contradictoriedad, la hereda del romanticismo. Por ejemplo, para los románticos, el infinito es algo concreto, se perfila con la bipolarización generativa de un choque de fuerzas y que arman una constante recursividad entre fuerzas opuestas. Ese es el infinito para el romántico. Esa idea está presente en Benjamin. Las ideas son a las cosas, lo que las constelaciones son a las estrellas. Las ideas no son ni las leyes ni los conceptos de las cosas. Para las ideas, el significado de los fenómenos se agota en sus elementos conceptuales. Las ideas son como mapas que tienen que salvar los fenómenos, cuando no salvan los fenómenos ya no sirven (de la misma manera en la que las constelaciones sirven para los viajes marítimos, también la idea debe continuar sirviendo, por ejemplo, la teoría newtoniana ya no sirve para explicar ciertos fenómenos físicos). Entonces, lo que se debe hacer, es salvar las apariencias. En la página 16 se menciona el término “salvar” (rettung), la finalidad de Benjamin es no dejar que algo se suma en el olvido, no petrificar una concepción, sino reactivarla, rescatarla. Un problema dentro del romanticismo alemán, fue la relación entre lo concreto, singular, y lo general. Sabemos que el romántico toma algunos conceptos medievales, tales como la concepción nominalista del lenguaje y la deidificación de la palabra. Benjamín está embarcado en su rol de crítico de arte, toda obra de arte tiene verdad, la única diferencia es que la verdad no es externa a la obra. La verdad es interna a la obra, tiene que ver con lo que la obra construye, no se compara con lo exterior. La ficción en si misma tiene un contenido de verdad. La filosofía y la crítica del arte, trabajan con ideas, en cambio, la ciencia utiliza sólo conceptos. Ésta es la principal diferencia, entre la ciencia social y la ciencia natural. Benjamin también elabora en el capítulo I la relación de oposición que existe entre la tragedia antigua y el teatro barroco. Por ejemplo, los reyes son creaturas, están expuestos a la intriga. El gran problema de la tragedia es la culpa. El héroe carga con esta culpa. En cambio en el arte barroco, el héroe no carga con la culpa, sino que es más bien víctima de la culpa. La tragedia antigua no conoce la tragedia de los santos. En este sentido, podríamos detenernos y mencionar la obra de Nietzsche llamada “Sócrates y la tragedia”, un pensador influyente en muchas de las concepciones de Benjamin. En algunos pasajes de este texto, Nietzsche señala que “…El espectador veía en ellos un pasado ideal de Grecia y, por tanto, la realidad de todo aquello que, en instantes sublimes, vivía también en su alma. Con Eurípides irrumpió en el escenario el espectador, el ser humano en la rea1idad de la vida cotidiana. El espejo que antes había reproducido sólo los rasgos grandes y audaces se volvió más fiel y, con ello, más vulgar. El vestido de gala se hizo más transparente en cierto modo, la máscara se transformó en semimáscara: las formas de la vida cotidiana pasaron claramente a primer plano…” “…El socratismo es más antiguo que Sócrates; su influjo disolvente del arte se hace notar ya mucho antes. El elemento de la dialéctica, peculiar de él, se introdujo furtivamente en el drama musical ya mucho tiempo antes de Sócrates, y produjo en su bello cuerpo un efecto devastador. El mal tuvo su punto de partida en el diálogo. Como es sabido, el diálogo no estaba originariamente en la tragedia; el diálogo sólo se desarrolló a partir del momento en que hubo dos actores, es decir, relativa mente tarde. Ya antes había algo análogo, en el discurso alternante entre el héroe y el corifeo: pero aquí, sin embargo, dada la subordinación del uno al otro, la disputa dialéctica resultaba imposible. Mas tan pronto como se encontraron frente a frente dos actores principales, dotados de iguales derechos, surgió, de acuerdo con un instinto profundamente helénico, la rivalidad, y, en verdad, la rivalidad expresada con palabras y argumentos: mientras que el diálogo enamorado permaneció siempre alejado de la tragedia griega. Con aquella rivalidad se apeló a un elemento que existía en el pecho del oyente y que hasta entonces, considerado como hostil al arte y odiado por las musas, había estado desterrado de los solemnes ámbitos de las artes dramáticas: la Éride «malvada». La Éride buena imperaba, en efecto, desde antiguo en todas las actuaciones de las musas, y en la tragedia llevaba a tres poetas rivales ante el tribunal del pueblo congregado para juzgar. Pero cuando el remedo de la querella verbal se hubo infiltrado también en la tragedia desde la sala del juzgado, entonces surgió por vez primera un dualismo en la esencia y en el efecto del drama musical. A partir de ese momento hubo partes de la tragedia en que la compasión cedía el paso a la luminosa alegría por el torneo chirriante de la dialéctica. No era lícito que el héroe del drama sucumbiese, y, por tanto, ahora se tenía que hacer de él también un héroe de la palabra. El proceso, que había tenido su comienzo en la denominada esticomitia, continuó y se introdujo también en los discursos más largos de los actores principales. Poco a poco todos los personajes hablan con tal derroche de sagacidad, claridad y transparencia, que realmente al leer una tragedia sofoclea obtenemos una impresión de conjunto desconcertante. Para nosotros es como si todas esas figuras no pereciesen a causa de lo trágico, sino a causa de una superfetación de lo 1ógico. Basta con hacer una comparación con el modo tan distinto como dialectizan los héroes de Shakespeare: todo el pensar, suponer e inferir de éstos se halla envuelto en una cierta belleza e interiorización musicales, mientras que en la tragedia griega tardía domina un dualismo de estilo que da mucho que pensar; por un lado, el poder de la música, por otro, el de la dialéctica. Esta última va destacándose cada vez más, hasta que es ella la que dice la palabra decisiva en la estructura del drama entero. El proceso termina en la pieza de intriga: sólo con ella queda completamente superado aquel dualismo, a consecuencia de la aniquilación total de uno de los rivales, la música.” Veamos: el concepto de la “palabra” reaparece. El romanticismo alemán, influenciado por el nominalismo de la edad media como parámetro, señala que la “palabra” es prácticamente un objeto, tiene entidad ontológica, implica verdad por sí misma. Entonces, la función de la palabra es traer verdad al entendimiento, luego, la razón verá qué hacer con ella. Hayden White, dice: “…el historiador es un profeta, pero alguien que profetiza “hacia atrás”…”. EL DERECHO COMO CIENCIA SOCIAL La noción de melancolía también es central en la obra de Benjamin. El barroco tiene que ver con lo exagerado. A su vez, el manierismo es la exageración del barroco. Benjamin, en “El origen del drama barroco alemán”, en su página 50 hace referencia al soberano en el arte barroco. El soberano es el representante de la historia, sostiene el acontecimiento histórico en su mano como un cetro. Previamente, se deben aclarar dos conceptos en la obra de Benjamin: - “Entscheiden” = decidir. - “Barocke sov’veranitat” (soberanía barroca). El objeto del soberano es el Auszuschliessen (dejar afuera). ¿Qué es lo que hay que dejar afuera? El estado de excepción (el ausnahmezustand). Según Smith, es soberano quien decide sobre el estado de excepción, pero Benjamin dice que no todo está lo suficientemente aceitado, el soberano barroco surge de la debilidad de no poder dejar de lado el estado de excepción, esto es el teatro de la política. ¿Cómo sustituir a Dios en la vida terrenal? Esto no significa que el hombre no crea en Dios, sino más bien que Dios está lejos, ya no opina. El soberano barroco mantiene lo externo a distancia, el soberano es una suerte de Dios sustituto, y es quien decide lo que está bien y está mal. Pero esto no funciona lo suficientemente bien, excluir el estado de excepción es como intentar excluir a Dios, aunque quiera, no se puede, esa externalidad siempre vuelve y corrompe el poder desde dentro. El orden, sin Dios, no termina de cerrar. Lo que estaba afuera, vuelve a entrar, pero en forma de calavera, en forma de muerte. Hay una cohabitación con la catástrofe permanente. El hombre religioso del barroco es apegado al mundo. Por otra parte, en la tragedia antigua no hay espectros, hay oráculos, pero no espectros. Además, los dramas barrocos siempre comienzan de noche. El espíritu del barroco se seculariza. Benjamín se pelea con el romanticismo, ya que los románticos desprecian el teatro barroco. Además, los románticos pretendían representar alegorías ingenuas, mientras que Benjamin defiende la alegoría barroca que representa un vacío, no es representacionista, sino que es algo vivo que se expresa. Él mismo definirá a Baudelaire como un alegorista genial. La relación entre justicia y teatro es un aspecto más que relevante. Oscar Nudler, señala en un ensayo tres procesos: Sócrates, Galileo y Kafka como emblemáticos de tres quiebres del mundo. El primero de ellos significó el final de la tragedia, para dar inicio a una nueva etapa. Galileo dio fin a la edad media para dar comienzo al iluminismo, y finalmente Kafka. Volviendo a Schopenhauer, podemos decir que éste concibió la tragedia como “Trauerspiel”. En la tragedia antigua, en cambio, no hay drama de amor. Aquí es donde adquiere relevancia el paralelismo que podemos efectuar entre el proceso jurídico antiguo y el teatro. Por ejemplo, el juicio a Sócrates. El derecho, en éste caso, parece ser una tragedia, pero Sócrates, termina por decidir su propia suerte, y se vuelve en cierta manera en director de dicho proceso. El teatro es un invento griego. Pero ¿porqué el teatro? El teatro viene de los procesos. Según Nietzsche el teatro viene de la forma dionisíaca. Para Benjamin, la naturaleza misma es una alegoría de la muerte, la naturaleza para el barroco es descomposición y muerte. La calavera es parte de la naturaleza. Benjamin diferencia los siguientes tipos de violencia: - La violencia constitutiva  es la que instaura el derecho. - La violencia permisiva  es la que conservará el derecho. - La violencia divina  interrumpe el estado de derecho. Ambas violencias son afines unas a otras, por ejemplo, una revolución, que luego de su instauración necesitará una policía. ¿La justicia y el derecho es lo mismo? siempre se creyó que sí, porque el derecho positiva a la justicia, pero para Benjamin no. Si leemos cuidadosamente el viejo testamento, el tema de la justicia, en definitiva, no parece tener nada que ver con el derecho. Benjamín dice que la justicia no opera como el derecho, incluso el propio Dios hace cosas que estarían prohibidas por ley. La justicia en realidad interrumpe al derecho, porque la justicia es más que el derecho, lo desborda y lo suspende. La violencia divina es inmediata, interrumpe. No puede haber secularización de la ley divina. La ley divina es más que cualquier estado. Para Benjamin la ley divina es inconmensurable a cualquier estado, y cuando aparece, interrumpe el derecho civil. Ahora el que interrumpe el estado es el gobierno. CONCLUSIÓN El derecho, es una teatralización, pero no sólo en un hecho en particular, como por ejemplo lo pudo ser el juicio a Sócrates, sino que, a mi criterio, también debe ser entendido en el contexto de cada época y de cada hombre. El hombre, siempre tiende a buscar el absoluto, la verdad universal. En general y a grandes rasgos, a ningún intelectual le gusta ser catalogado como “relativista”. Dice Hans Kelsen en su obra “¿Qué es la justicia?” que los diversos partidarios de la teoría del derecho natural, en búsqueda de este valor absoluto, han deducido de la naturaleza divina, principios de justicia. Pero, sin perjuicio de ello, en múltiples ejemplos dichos principios son contradictorios entre sí: “…En conformidad con uno de los más distinguidos representantes de esta escuela, Roberto Filmer, la autocracia, la monarquía absoluta es la única forma de gobierno natural, igualmente relevante, Juan Locke, demuestra, siguiendo el mismo método, que la monarquía absoluta no puede ser considerada en ningún caso como forma de gobierno y que tan sólo la democracia tiene tal valor, pues únicamente ésta se acuerda a la Naturaleza, siendo, por lo tanto, la única justa. La mayor parte de los representantes de la doctrina del derecho natural sostienen que la propiedad privada (base del orden feudal y capitalista) constituye un derecho natural, siendo, por ende, sagrado e inalienable. Por consiguiente, la propiedad colectiva o comunidad de bienes, es decir, el comunismo, significa algo contrario a la Naturaleza y la razón, siendo, por lo tanto, injusto. Sin embargo, el movimiento del siglo XVIII, que jugó cierto papel en la Revolución Francesa y que pretendía la abolición de la propiedad privada y la institucionalización de un orden social comunista, se basaba también en el derecho natural: sus argumentos ostentan el mismo vigor probatorio que los tendientes a defender la propiedad privada del actual ordenamiento social, es decir, su vigor probatorio es nulo.” Kelsen se catalogó asimismo como hombre de ciencia. Señala que la ciencia sólo puede desarrollarse cuando es libre, no existe doctrina que pueda ser eliminada en nombre de la ciencia pues el alma de la ciencia es la tolerancia. Kelsen defendió una posición positivista, esto es, una postura que sustenta el derecho en la norma, la cual a su vez se basará en otra norma, y así sucesivamente. Lógicamente, Kelsen nunca consiguió enunciar una norma jurídica completa basada solamente en su modelo. Esto es así, porque el derecho no es una ciencia natural, su método, no es “científico” en cuanto a la noción cientificista se refiere. En este punto, Benjamin se acercó mucho más a la realidad del derecho y la justicia, ya que el derecho es fundamentalmente una conducta humana. A su vez, la conducta humana está sujeta a la muerte y al deseo de lo absoluto. La reivindicación del arte, frente a la racionalidad cientificista es un punto interesante. El verdadero conocimiento, es aquel que, despojándose de la propia situación histórica, se basa en la comprensión del fenómeno social, sin olvidar el objeto de la ciencia social del derecho: el comportamiento intersubjetivo humano. La ciencia, para Benjamin, no jugará aquí ningún papel positivo, exaltando de alguna manera lo dionisíaco, se podría decir que el derecho queda inmerso dentro del teatro de la política. BIBLIOGRAFIA - “Segunda consideración intempestiva”. Friedrich Nietzsche. Libros del Zorzal, 2006. Buenos Aires, Argentina. - “El amor, las mujeres y la muerte”. Arthur Schopenhauer. Edicomunicación S.A., 1998, impreso en España. - “Obras”. Libro II-Vol. 1. Walter Benjamin. Estudios metafísicos y de filosofía de la historia. Abada Editores, 2007. Madrid. España. - “Obras”. Libro I-Vol. 2. Walter Benjamin. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Abada Editores, 2007. Madrid. España. - “La interpretación de los sueños”. Sigmund Freud. Edit. Planeta-Agostini. - “La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia”. Walter Benjamin. Lom ediciones. - “¿Qué es la justicia?”. Hans Kelsen. Editorial Leviatan. Buenos Aires. - “La ciencia y el imaginario social”. Editorial Biblos. Esther Díaz (editora). - “Sócrates y la tragedia”. Friedich Nietzsche. Página http://www.nietzscheana.com.ar/

lunes, 14 de noviembre de 2011

LA ESENCIA DE LA DIGNIDAD HUMANA –sus fundamentos metafísicos, la participación y sus consecuencias jurídico-sociales-

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo tiene por objetivo desarrollar conceptos metafísicos que involucran nociones que hacen a la esencia del ser humano. El hombre, es una unidad substancial de cuerpo y alma espiritual. La definición misma abarca elementos que son necesarios clarificar. Asimismo, y para tener relevancia ontológica, la esencia humana debe ser existencializada. ¿Qué significa esto? Que la esencia debe recibir un acto de existencia. En este sentido, el concepto de “participación” juega un papel fundamental.
Según la definición del Diccionario de la Real Academia Española, participación proviene del latín participatĭo, -ōnis, y hace a la “acción y efecto de participar”, “aviso, parte o noticia que se da a alguien”, o “parte que se juega en un número de lotería”.
¿Cómo se relaciona este concepto de participación con la noción de persona y la dignidad del ser humano que le resulta inmanente? ¿Cuál es la relación de la antropología con la metafísica? ¿En qué medida afecta al hombre la noción de los conceptos previamente citados?
Según Santo Tomás de Aquino, en un pasaje muy conocido de la Suma Teológica, se señala que “…es de la máxima dignidad subsistir en la naturaleza racional, por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona”. ¿Qué significa ser un ente dotado de naturaleza racional?
Previo a todo, es necesario clarificar los conceptos metafísicos precedentemente referidos, e intentar identificar nociones tales como “ente”, “ser”, “esencia”, “dignidad”, “participación”, y “ciencia”. Ello, a los fines de intentar una aproximación a estos temas e iluminar filosóficamente algunos preconceptos actuales.
Es de fundamental relevancia descubrir lo que la esencia humana es. Ello, por cuanto las consecuencias jurídicas y sociales serán disímiles en cuanto consideremos que el hombre es un mono evolucionado, una espiritualidad encerrada en un cuerpo, o una substancia individual de cuerpo y alma espiritual unidas hipostáticamente, dotada de naturaleza racional.

CAPITULO I - ALGUNAS CONSIDERACIONES METAFISICAS PREVIAS

A) ONTOLOGÍA Y FILOSOFIA TOMISTA

Podríamos decir, a grandes rasgos, que la ontología es la ciencia que estudia al ente. Pero esta frase padece de cierta vaguedad… ¿cuál es el objeto formal de la ontología?
El objeto formal es el ente ontológico. Es decir, el ente existente. En principio esta afirmación pareciera resultar algo materialista, ya que pareciera apuntar hacia “abajo” y no hacia “arriba”. Pero la “ontología” está dentro de la metafísica, que es aquella ciencia que va “más allá de la física”, y toda ciencia particular clava así sus raíces en la antropología.
Es menester también, y previo a adentrarnos de lleno al tema de la dignidad humana y la participación, conocer cuáles son los orígenes de la metafísica tomista.
Si bien la “Suma teológica” trata fundamentalmente el problema teológico de la existencia de Dios, previo a ello, diversas cuestiones se someten a los presupuestos metafísicos. Es necesario mencionar tres fuentes importantes de la metafísica tomista, en primer lugar, podemos mencionar a Aristóteles, de quien Santo Tomás toma la Teoría de las cuatro causas, la Teoría de la sustancia, y la Teoría del movimiento. En segundo lugar, Santo Tomás se nutre de Avicena, de quien toma fundamentalmente la Teoría de la esencia y de la existencia. En principio, podríamos decir que es el modo de conciliar a Aristóteles con el cristianismo. La esencia está respecto de la existencia como la potencia respecto del acto (la esencia sería una cierta forma de ser en potencia). Para existir, deber ser actualizada por otro ser, pero esto lo analizaremos más adelante. Finalmente, hay en Santo Tomás de Aquino algunos conceptos platónicos que involucran nociones como por ejemplo la de grados del ser, participación y causalidad ejemplar. Por otra parte, San Agustín es también una fuente relevante, ya que introduce la noción de interpretación “analógica” del ser. Se considera a Dios como causa ejemplar, según la cual las ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, ésta noción es aceptada por Santo Tomás en forma parcial. Ya que para él, el ser no les pertenece, sino que lo tienen por analogía con Dios.
B) SUSTANCIA Y ACCIDENTE

Ya he señalado que la ontología es fundamentalmente el estudio del ser en cuanto al ser mismo. Pero, ¿qué es el ser? El Ser es el objeto primario de la inteligencia, y su estudio puede ser realizado desde diversos puntos de vista:

Desde el punto de vista de la inteligibilidad nos preguntamos por la esencia (es decir, por su naturaleza). ¿Qué es lo que hace que un ser sea ese ser y no otro? En éste supuesto hablamos de los principios metafísicos de materia y forma.

Desde el punto de vista del movimiento o de la acción: hablamos de los principios metafísicos de acto y potencia.

Desde el punto de vista de la existencia captamos en primer lugar lo que el ser es en un sentido amplio. Pero este ser (ej. “Pedro”) ¿existe sólo? ¿Se basta a sí mismo? Sin duda, existir pura y simplemente es para Pedro la existencia primordial, pero también tiene otras existencias (hoy está triste, ayer alegre, tiene distintas modalidades de existencia). En este sentido, vamos a hablar de los principios metafísicos de sustancia y accidente.

A su vez, existen determinaciones secundarias, en razón de las cuales existe no sólo “simpliciter” sino también “bajo tal” o “cual” concepto (“secundum quid). De tal manera que una persona puede ser músico, filósofo, enfermo, sano, futbolista, etc.
Aristóteles parte del ser individual, el ser concreto que existe. Al observar directamente los seres particulares ve en ellos un hecho claro: todo ser cambia. Por ejemplo, el agua se calienta, se enfría, se convierte en vapor, se hace hielo; y sin embargo, en todos estos cambios permanece la misma agua. Es decir, en todo cambio hay un sustrato, un sujeto que no cambia, hay algo que permanece a través de los cambios. Es la sustancia, lo que está debajo, lo que permanece detrás de toda mutación. Esta sustancia es la “Phycis”, la naturaleza o el principio fundamental del ser.
La introducción de estas categorías, sustancia y accidente (afecciones de la sustancia éstas últimas) es de suma importancia en el sistema aristotélico hasta el punto de que todo lo que existe, según él, existe como sustancia o como accidente. Este análisis parte del modelo de la proposición lingüística “S es P”. El sujeto se corresponde con la sustancia, mientras que el predicado lo que se dice del sujeto, corresponde a los accidentes.
La sustancia es el principio constitutivo del ser entero, en su totalidad, no admite partes. El hombre no es la suma de alma y cuerpo, o el agua no es una suma de oxígeno e hidrógeno; cada ser es algo distinto e individual, de ahí su sentido ontológico.

B.1) SUSTANCIA

Desde el punto de vista etimológico la palabra sustancia proviene del latín “sub-stare” que significa “estar debajo” (en un sentido no espacial). Algunos sinónimos que pueden ser utilizados para definir el término sustancia son, por ejemplo: sustentar, soportar, sostener, subsistir, permanecer.
Cuando hablamos de sustancia desde un punto de vista aristotélico tomista, en metafísica, no estamos hablando de una sustancia química, biológica o captable en forma directa por los sentidos. Sí es real e inteligible.
La sustancia es aquello que existe en sí y por sí, y no en otro o por otro. Por ejemplo: un árbol es verde, viejo, grande, frondoso, etc. Todas éstas, son características que dependen del árbol, existen EN él y son DE él. Dichas características existen en algo que los soporta, sostiene y sustenta, por eso, sin el árbol, no existen. En éste caso, se podría decir que el árbol es sujeto de inhesión.
Un ser “sustancial” se sostiene a sí mismo. La existencia es propia, posee una propia existencia, por eso puede sostener o sustentar a otro. Pero esta autonomía ontológica en su ser o independencia existencial no es absoluta. Todos los seres creados tienen una dependencia existencial con la causa primera que los originó.
En fin, el ser sustancial no solo es capaz de sustentarse a sí mismo, sino que además es sujeto de inhesión. Esto significa que es capaz de sostener “accidentes”. Es “sub-factum”.
Además, debemos agregar que el ser sustancial permanece siendo sustancia, mientras no le advenga un cambio sustancial. Es decir que permanece a través de los cambios accidentales. Sus características accidentales pueden variar, pero esencialmente seguirá siendo una sustancia. No puede cambiar. Como veremos más adelante, los cambios pueden ser sustanciales o accidentales. Mientras los cambios sean accidentales, la sustancia permanecerá siendo la misma, los accidentes no son más que manifestaciones de la sustancia, y la existencia de las mismas depende de la sustancia.
Por ejemplo: un árbol puede pasar a ser una silla de madera, y una pata de una silla de madera puede pasar a ser el cabo de un martillo, si bien la materia permanece siendo la misma, la forma sustancial es lo que va cambiando. Hay cambios sustanciales, pero “algo” permanece a pesar del cambio, pues la madera ya no pertenece a la sustancia árbol, sin embargo permanece en él algo común: la materia primera, sujeto del cambio.

B.2) ACCIDENTES

El accidente es aquello que existe EN otro y POR otro. Es un ser EN y DE otro. El accidente recibe su ser de la sustancia y forma con ella una unidad de materia y forma.
Son actos o manifestaciones de la sustancia, por ejemplo: el color, el tamaño, el peso. Pero éstos ejemplo, configuran “formas” accidentales, no sustanciales. Manifiestan a la sustancia y determinan en el orden accidental.
En Aristóteles, nueve son los accidentes fundamentales: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y habitualidad.
Podríamos incluso clasificar distintos tipos de accidentes, como por ejemplo aquellos que son esenciales y que no pueden no estar en una sustancia. Por ejemplo, en el hombre, podríamos mencionar a la libertad. Los accidentales pueden no estar, son contingentes y pueden cambiar sin alterar la sustancia, por ejemplo en partes, en peso, en color, en el caso del hombre: más sabio, más ignorante, etc.
De la misma manera, podemos identificar dos tipos de cambios, los accidentales (son cambios cuantitativos, cualitativos, locativos, etc.) y los sustanciales (el ser se convierte en otra forma sustancial). Ésta última, a su vez, puede ser por generación (comienza a existir un ente nuevo) o corrupción (deja de existir tal como era sustancialmente). A su vez, podríamos destacar dos tipos de uniones, la unión sustancial, en la cual dos principios se unen y resulta una única sustancia o ser, y la unión accidental, en la cual dos principios se unen, pero permanecen siendo distintos (es un agregado, por ejemplo, una máquina).
En base a lo precedentemente expuesto, podemos decir que el hombre, como sustancia humana, es la que permanece a través de los cambios accidentales y es ella la que cambia con la actualización de los nuevos accidentes. Así, se perfecciona ontológicamente con los nuevos actos o formas accidentales, pero únicamente en el orden accidental y no sustancial. Si por ejemplo adquiere accidentes moralmente malos como vicios, actos criminales, actos reprobables moralmente, en cuanto sustancia hombre, continuará siendo lo que es, con toda la riqueza y dignidad ontológica que le corresponde. Ello por cuanto su forma sustancial, que lo hace hombre, no se altera, no se hace menos ser, y por lo tanto el compuesto tampoco pierde su jerarquía ontológica, pero se degrada moralmente, por lo que pierde existencialmente, en su existencia concreta, la dignidad de ser honorable, honesto, bueno, apreciado, etc.
Si bien desde el punto de vista social, una persona puede ser privada del ejercicio de derechos propios, como por ejemplo la libertad, ontológicamente, no pierde dignidad, en cuanto ente finito sustancial de naturaleza espiritual. Pero esto, lo analizaremos más adelante.

C) EL MOVIMIENTO: ACTO Y POTENCIA

La realidad está regida por leyes, ya que tiene un orden, existe una relación de con-naturalidad entre los entes. El estudio del ser desde el punto de vista de la acción, implica el análisis de los presupuestos metafísicos de acto y potencia.
Previo a todo, debemos recordar dos principios relacionados al movimiento y a la existencia de los entes:
1)El principio de identidad: Lo que es, es. Lo que no es, no es.
2)El principio de no contradicción: Lo que es, no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo un mismo punto de vista.

Según J. Maritain, lo primero que percibimos es que las cosas cambian. Éste es un hecho que ya habían reconocido filósofos antiguos, como Heráclito y Parmenides. Heráclito, por ejemplo, sostuvo su famosa frase de que ningún hombre puede bañarse dos veces en el mismo río. Nuestra obligación, sin perjuicio de lo que consideren distintos pensadores, es señalar que el cambio existe porque existe el ser. Es decir, el cambio no existe por sí mismo. No hay movimiento sin sujeto que sea movido.
Ya ha señalado Aristóteles que se reconocen en el ser dos tipos de estado, es estado “a quo”, lo que es perfecto en ese momento, y el estado ad quem, es aquél estado que no es todavía, pero podría llegar a ser. El cambio es el paso de un estado al otro y el tiempo es la medida del movimiento.
La teoría de la potencia y el acto, generalización de la teoría hilemórfica, es la explicación última del devenir de la substancia. Parménides, al operar únicamente con los conceptos "ser" y "no ser" había deducido la unicidad y la inmovilidad del ser (monismo estático). Platón, había intentado superar este planteo admitiendo la realidad de una suerte de forma de "no ser": la alteridad. Aristóteles resuelve la paradoja añadiendo otra forma real de no ser: la potencia. Y mediante este concepto, explica el devenir de la substancia.
En todo ser existe "lo que ya es" y es el acto, y su "poder llegar a ser" que es la potencia. En rigor de verdad no es posible dar una definición estricta de estos términos, en muchos hay que conformarse con ejemplos y analogías. Así el acto y la potencia están en la misma relación que la planta y el germen, o el ver y el tener los ojos cerrados (cuando se posee la capacidad de ver).

C.1) POTENCIA
Etimológicamente proviene del latín “potentia” que a su vez proviene de “posse” (poder), que significa: la capacidad de poder hacer. Sus acepciones pueden ser:
Activa: es una cualidad del ser, ser poderoso, etc. Es sinónimo de energía.
Pasiva: es la concreta posibilidad de llegar a ser algo real, existe siempre y cuando la naturaleza del ser lo permita.

La potencia, en su acepción pasiva, es la correcta. Es la posibilidad o capacidad real de ser o devenir alguna cosa, es aquello que todavía no es pero puede llegar a ser. Por ejemplo: un círculo no está en potencia de ser un cuadrado (es algo real en el ser, no es simple carencia).
C.2) ACTO
Etimológicamente proviene del latín “actus” del verbo “agere”, es la acción, lo logrado, lo acabado. El término “acto” también involucra dos nociones:
Acto secundario: es el acto como obrar u operación, como actividad.
Acto primario: es lo determinado, lo perfecto.

En este caso, la acepción primaria será la correcta. El acto es la perfección o determinación para lo que se está en potencia. Los seres finitos creados son acti-potenciales. Siempre están en potencia de nuevos actos.
En el caso del ser humano, por ejemplo, podemos decir que se es humano en acto, ontológicamente, mientras éste mantenga la esencia que lo caracteriza como ser humano. A su vez también podríamos decir que temporalmente el hombre está en potencia de actualizar ciertas potencialidades, como por ejemplo: el hecho de salir a trotar todos los días, lo haría más sano.
Pero, esencialmente, ¿qué es lo que caracteriza al ser humano? ¿Qué hace que un ser humano sea lo que es, y no otra cosa?

D) DE LA ESENCIA DE LOS SERES: TEORIA HYLEMORFICA

D.1) EL ENTE LIMITADO EN LA DURACIÓN

Previo a todo, debemos señalar que el hombre forma parte del universo de los seres existentes limitados en su duración, es decir, el hombre es un ser finito. En virtud de ello, debemos primero saber cuál es la composición esencial de los entes finitos.
El problema del conocimiento del ser y de su esencia se presenta en una doble faceta. En primer lugar, se debe señalar que el ente particular no es mera existencia desnuda de contenido esencial, ni pura esencia desprovista de existencia.
A su vez, por una parte, podemos decir que existe un orbe dotado de unidad entitativa en términos esencialmente múltiples; y por otra parte, podemos apreciar un orden (al lado de muchos otros) con unidad esencial, de términos singulares. ¿Qué significa esto? Que existen las universalidades y las singularidades. Hay que distinguir entre la especie, el singular, y los otros singulares.
El singular no trasciende la perfección de su especie, sino que se conforma con realizarla. Por ejemplo, específicamente, Pedro, no es ni más ni menos perfecto que “el hombre”. Sin embargo, su esencia genérica, la de “hombres”, sigue siendo la misma y es imperfectible, ontológicamente hablando, ya que es perfecta simplemente por el solo hecho de ser lo que es.
Desde el punto de vista fenomenológico, el ente limitado en la duración, expresa un simple acabamiento del ente en su modalidad actual.

D.2) DOS POSICIONES INSUFICIENTES

De lo expuesto se desprende una cierta tensión metafísica de equilibrio constitutivo a base de dos ingredientes:

1)El principio de especificación: expresivo de la razón real de la perfección específica y
2)El principio de singularización: expresivo de la razón real del modo singular con que aquella perfección es poseída.

En base a estos dos principios han surgido monismos materialistas que consideran que el ente es pura materia y han surgido monismos espiritualistas que consideran que el ente es puro espíritu.
Para el materialismo, toda forma y energía es materia. El materialismo se basa en el principio de conservación (nada se pierde, todo se transforma). La materia es sustancia original y originaria, es fundamento de la existencia del universo, todo lo que acontece en el mundo es simple manifestación o forma de la materia. Ejemplo: los panteistas, Hobbes, los evolucionistas, Marx, etc. En la vereda opuesta, el espiritualismo comprende fácilmente que el materialismo metódico debe ser completado con la consideración del elemento formal, pues sólo así podrá comprenderse la peculiaridad de los objetos estudiados, su forma. Pero el verdadero ser, para el espiritualismo, es puramente espiritual y no tiene nada de materia, tampoco en la materia se sostiene. Ejemplos: Berkeley, Leibniz, Hegel.
Ambas posiciones son insostenibles por la negación de una postura contra la otra y pueden ser rebatidas con la evidencia de los hechos.

D.3) EXISTENCIA DE LA ESTRUCTURA DE MATERIA Y FORMA

Esta es la solución superadora de ambas posturas extremas precedentemente mencionadas. Hay que llegar a una concepción estructural de la esencia de los entes particulares e inscribirlos en órdenes específicos y limitados en la duración. El ente particular, tanto como singular inscripción en un orden espiritual y como limitado en la duración, exige una estructura esencial.
La teoría intenta explicar la composición esencial de los entes particulares. Hasta ahora, sabemos que el ente particular es estructurado en:
a)Esencia. Esencialmente es real, porqué: 1) Ontológicamente es una totalidad singular formando con otros un orden específico, y 2) Gnoseológicamente hay un doble objeto, el conocimiento abstracto de su perfección específica y el de su nota de singularidad.
b)Acto y potencia: la interna estructuración como unidad absoluta la dan estos principios, son elementos que se comportan entre sí como lo determinable y lo determinante. Son principios que explican el movimiento del ente.
c)Materia y forma: 1) A todo principio real de determinación, a todo acto, se lo llama forma, 2) La materia es todo principio real de determinabilidad, toda potencia en el ámbito de la esencia estructurada.

Los principios reales de estructuración que hemos llamado potencia y acto deben ser expresados, en el plano de la esencia, por los términos de materia y forma. En cuanto a entes finitos, la estructura hylemórfica es una necesidad. Ello, por cuanto varios individuos participan en la misma perfección específica. En este sentido, hablamos de una formalidad estructural, es decir, de la Forma Sustancial del ente. Es el principio metafísico que identifica la especie. Por otra parte, la esencia existencializada se diferencia de los otros individuos en función del principio metafísico de la Materia Prima, que distingue a cada uno de los entes.
Es decir que por la forma varios entes pueden ser hombres, por la materia, los hombres pueden ser varios, por ejemplo: Pedro, Juan, Jorge, etc. Todos ellos comparten la esencia de “humanidad”, sin embargo sin diferentes entre sí.
En definitiva, la Materia Prima y la Forma Sustancial no son entes ni otras realidades, fuera de la esencia que con su unión constituyen, materia y forma no son. En el seno de la esencia son principios reales indisociables mientras la esencia dura.
Abrazadas y complementadas, materia y forma constituyen la esencia, ese principio ontológico cuya estructuración con el principio de existencia da lugar a la estructura fundamental del ente particular.

D.4) NATURALEZA DE LA ESTRUCTURA DE MATERIA Y FORMA

La esencia, en cuanto a entes finitos se refiere, no es la forma misma. La forma tiene fundamentalmente dos funciones, en primer lugar, recibe el ser de la existencia, y en segundo lugar, otorga el ser a la materia. La forma da a la existencia limitación y da a la materia especificidad, recibiendo singularidad. La forma es el acto de la esencia. Hace a la materia ser en acto. Por ello, es el principio de perfección y especificidad.
La materia, en cambio, se muestra como principio de potencialidad y de singularidad. No existe por sí misma sino por la Forma. Tampoco puede ser conocida por sí misma. La Materia es el sujeto de la Forma y su función es equivalente al de la potencia, sólo es ser en potencia.
Cuando hablamos de un ente finito, existente, estamos hablando de una esencia que se constituye en una relación de compenetración de Materia y Forma. Tal es así, que hay una causalidad recíproca: La Materia es causa de la Forma sustentándola como sujeto en el cual existe, y la Forma es causa de la Materia haciéndola existente en acto. Existencializadas, la Materia y la Forma constituyen una esencia particular, concreta y singular.

D.5) CONSIDERACIONES IMPORTANTES SOBRE LA MATERIA Y LA FORMA

La materia (“hyle”) configura el principio real de determinabilidad totalmente indeterminado, es pura potencia, puede ser cualquier cuerpo; es el sujeto de la forma y principio de singularidad. Es el sustrato común a través de todos los cambios sustanciales. La forma (“morphe”) es el principio real que actualiza, determina, especifica, da el ser a la materia prima, la estructura, la hace ser y ser tal.
En el ente finito, la esencia es una unión entre materia y forma. Se causan recíprocamente, la materia es causa de la forma en cuanto es su sujeto en el que existe, la forma le da el acto a la materia.
A partir de lo precedentemente expuesto, pueden surgir diversas consecuencias en el plano metafísico. Por ejemplo, podemos reconocer la existencia del cambio sustancial.
En el cambio sustancial, una nueva forma se educe de la materia prima, actuada por la forma anterior, bajo la acción de una causa externa (ej. sol, calor, etc.) que la hace pasar de un estado potencial a otro. Es importante resaltar que la forma no se transforma, sino que se extingue y surge una nueva. Asimismo, en el cambio accidental no se transforman los accidentes, sino que la sustancia cambia únicamente en sus accidentes. Adquiere nuevas formas accidentales para lo que estaba en potencia (ej. un hombre no convierte el vicio en virtud, sino que pierde el vicio y adquiere una nueva forma o acto accidental que es la virtud).
De lo precedentemente expuesto, debemos señalar como válidos algunos corolarios. Por ejemplo, la materia prima no puede existir autónomamente. Si existiera ya tendría determinada forma y sería materia de “tal cosa” (materia segunda). También se puede afirmar que la forma es acto. Por lo tanto, es superior a la materia porque tiene cierta perfección, aunque sea la de un grano de arena. Asimismo, la materia segunda está actualizada por la forma sustancial, está en potencia de recibir también otros actos o determinaciones accidentales, por ej. de cualidad, cantidad, lugar, etc.
Al margen de los entes finitos, podemos decir que la forma pura sí puede existir. En este caso no estamos hablando de seres con una duración limitada en el tiempo. Podríamos mencionar por ejemplo a los ángeles. Además, no sería contradictorio (y de hecho sería necesaria) la existencia de una Pura Forma (Dios).
Volviendo a lo que son entes creados, existen formas que no pueden existir separadas de la materia. Son formas que se encuentran relacionadas intrínsecamente con la materialidad. Por ejemplo: un malvón. Sin embargo, otras formas sustanciales sí pueden existir separadas de la materia, pero en un estado incompleto (ej. el hombre, porque tiene un alma espiritual que no pierde lo adquirido, su forma no está relacionada intrínsecamente con la materia, sino que es una forma espiritual). La forma sustancial del hombre subsiste con su individualidad personal, y a la materia primera le advienen nuevas formas sustanciales. De la materia prima sólo puede provenir formas sustanciales materiales (el espíritu es superior ontológicamente a la materia).
E) LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA

E.1) INTRODUCCION
El hombre es parte de un universo de entes. Antes de adentrarnos en la esencia humana, debemos continuar nuestro desarrollo en base a lo que es la constitución esencial y existencial del “ente particular”. En primer lugar, debemos decir que el ente particular goza de ciertos aspectos que tienen relevancia ontológica, como por ejemplo: finitud, limitación, movilidad, actividad, ordenación.

Estáticamente considerado, es un ente que se nos ofrece por su misma identidad, como una unidad distinta de otras (“in facto esse”) y como algo limitado en la duración (“duratio in esse). Pero también notamos en la naturaleza que estos entes están ordenados a una meta, tienen una tendencia al movimiento.
La estructura de esencia y existencia explica principalmente el problema referente a la finitud. Pero... ¿Qué es la finitud? Ese interrogante metafísico es el problema con el que primero nos topamos. Los entes particulares se encuentran multiplicados en distintos grados de perfección; y por otro lado existe una universalidad del conjunto. No hay una mera co-existencia de finitudes de distinta naturaleza, sino que además hay cierta solidaridad en la diversidad.
Es decir, la finitud, como limitación entitativa, presenta al ente en cuanto “tal”, por oposición a otros “tales”. Si bien, se separa y se distingue de los demás, ese ente comparte un parentesco ontológico con los demás. Todos ellos, existen. Para conocer exhaustivamente a un ente finito hay una doble cuestión a responder: si existe, y qué es (esencia).
Ambas cuestiones constituyen a la mismidad del ser. La existencia de una estructura entitativa no implica sólo el simple hecho de tener realidad fuera de la nada, sino a esa perfección fundamental que todo sujeto realiza según determinado acto. La esencia es el modo, grado o medida según la cual compete a cada cosa existir.

E.2) SER

¿Qué podemos decir del término “ser”? En primer lugar, el ser del ente particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. El existir no es realizado por los entes particulares según toda la plenitud de que la perfección existencial es capaz, sino según un modo tal, limitado y diverso para cada tipo.
Por otra parte, se debe admitir la aparición de un primer problema: el concepto de “ser” puede resultar ambiguo. Previo a analizar el término, debemos aclarar una cuestión preliminar: los distintos términos.
Existen términos que son unívocos, éstos son conceptos que necesariamente identifican a un mismo ser sin duda alguna. Ello, en razón de que se realiza en todos de la misma manera (por ej. el concepto “lápiz”).
Un término equívoco es aquél concepto que varía en su significación, ya que se realiza en todos de manera distinta o diversa (por ejemplo: el término “gato”, podemos estar refiriéndonos a la herramienta que sirve para levantar autos o a un animal).
La tercera categoría son los términos “análogos”. Dentro de ésta categoría se ubica el término “ser”. Es un término que si bien es uno solo, se realiza en todos los seres de un modo diferente, pero comparten un sustrato común. El término “ser” se aplica a todo lo que es, a todo lo que le compete existir. Por ejemplo, la piedra, el perro y el hombre, “es”. Les compete “ser”. Aunque sean diferentes entre sí.
Dios es el analogado principal, quien participa de su existencia a los demás seres. Dios es Pura Forma, Puro Acto, es el Motor Inmóvil.

E.3) ESENCIA
La esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es, y no otra. En relación a este término existen diversos conceptos, como por ejemplo los amplios: como lo primero inteligible, lo conocido, o lo definible. Pero en un sentido estricto, esencia es lo que la cosa es y se diferencia de las demás. Por ejemplo, un triángulo es una figura geométrica de tres lados y tres ángulos; el hombre es un animal racional, etc.
En conclusión, la esencia es aquello por lo que algo es lo que es (tal) y se diferencia de cualquier otro. Además, la esencia es necesaria, no puede no ser, sino, sería otro.
La esencia, en cuanto pensada, es universal, ya que es captada por la inteligencia. Conocemos el concepto de “ser humano”. Pero la esencia existencializada, es individual, real, es captada por los sentidos, vemos a Juan, Pepe, Jorge, etc.
La existencia, es aquello que hace que la esencia exista realmente y efectivamente fuera del pensamiento. Todo ser creado tiene esencia y existencia.

E.4) LA TEORIA DE LA PARTICIPACION

Según Josefa Sáez de Salassa, el Ser Imparticipado es aquél que otorga o da perfección. De las cosas puede decirse que son o no son, que tienen esencia o no la tienen. Si no tienen esencia, no tienen ser, son nada. Si en cambio, tienen esencia, son, y los denominamos genéricamente “seres”. Los seres, a su vez, pueden tener o no tener “existencia” o acto de ser (esse). Una esencia existencializada es un ser.
Cuando hablamos de “participar” nos referimos a dos aspectos de una misma acción, dos caras de una misma moneda. Existe un acto de dar y otro de recibir. En ambos casos se requiere de un sujeto activo, el participante, y de un sujeto pasivo, el participado.
Participar “es como tomar parte; y por esto cuando alguien recibe particularmente lo que pertenece a otro universalmente, se dice que participa de aquello” (Santo Tomás de Aquino, In Boeth de Hebd, lect. 2, cfr. In Ep. Ad Hebr., VI, Lect. 1).
Para Cornelio Fabro, en “Partizipazione e Causalitá” (p. 630), "Participar" (...) de "partem capere, partem habere (tomar parte, tener parte)" y partem dar, partem comunicare (dar parte, comunicar parte" tiene dos significados opuestos, los cuales convergen en un significado común, aquello de "presencia”, porque ya sea el que da como el que recibe realizan una presencia o se hacen presentes el uno al otro.
La participación se presenta, por lo tanto, como realización de una presencia y constituye por eso la relación metafísica fundamental en sus dos momentos sensoriales de "unidad" y "diferencia" que el Uno tiene hacia los muchos y los muchos tienen hacia el Uno: gracias a la dialéctica de la participación el Uno puede encontrarse CON y EN los muchos, quedando en sí indiviso, y los muchos pueden estar juntos en el Uno, aun quedando éste distinto a ellos, a causa de la "diferencia" (...) originaria entre el ente (ser: finito) y el Ser (Esse purum subsistens: Esse puro subsistente).
Los entes participan del Ser y esto significa que su ser no es el Ser: la diferencia es la participación misma: los muchos son "otros" (distintos) del Uno, pero no fuera del Uno.
Gracias a la "diferencia" el Ser y los entes están a la vez en la MÁS ESTRECHA PERTENENCIA Y EN LA MÁXIMA DISTANCIA: "participar" es tener-junto, pero a la vez no ser el acto y la perfección de quien se participa, precisamente porque se participa solamente.
La existencia es aquello que es, lo que está fuera de la nada. El “Esse”, es el Acto primero de Ser (el acto de todos los actos) por el cual algo existe o está fuera de la nada. Es la fuente de todos los otros actos (actos segundos). Sabemos que el ente finito es una estructura indisociable de esencia y de existencia en la cual hay un despliegue en donde se existencializa una esencia y se esencializa la existencia. En base a esto han surgido posiciones contradictorias e insuficientes, como por ejemplo la del existencialismo, que considera el hombre sólo es una existencia (la existencia precede a la esencia y es un acto original, una espontaneidad arrojada al mundo); y la del esencialismo, que sostiene que el hombre es una esencia en proceso hacia la existencia (la esencia es un movimiento que es fuente de la existencia).
Ambas posturas son insuficientes, ya que no se puede disociar dos elementos indisociables. El hombre primero no existe y luego es “esto”, o contrariamente que el hombre primero es una esencia y luego existe. La esencia y la existencia son producidas al comenzar el ente a ser. La esencia y la existencia no son miembros articulados ni partes ensambladas del ente finito, sino que es un todo metafísico. El ente particular finito está compuesto realmente por la estructura de esencia y existencia. La existencia es limitada y se comporta como acto entitativo, es determinante. Además, es “tal” ser limitado, y se comporta como potencia entitativa, es determinable. Esencia y existencia no preceden ni siguen al ente, surgen con él, y él con ellos. Hay integridad del ente, pero se distinguen, no se identifican.
En la participación, el ser activo no pierde en su existencia, pero perfecciona a la esencia participada. El acto de tomar parte enriquece al ser participado. Además, los distintos entes participan de distinta manera y en distinta medida del ser participante, ello depende de la esencia propia de cada uno de los entes existentes.
Por todo lo precedentemente expuesto, se señala que de los seres finitos existentes, es el hombre quien tiene una mayor participación, y que es de la máxima dignidad ontológica subsistir en la naturaleza racional. Ahora bien, esta conclusión permite avizorar consecuencias en el plano social y jurídico que deben respetar el origen y esencia del ser humano.

CAPITULO II - LA DIGNIDAD HUMANA SEGÚN LOS PRESUPUESTOS METAFÍSICOS



LA PERSONA

Según Santo Tomás de Aquino, “persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza; a saber, lo subsistente en naturaleza racional... es de la máxima dignidad subsistir en la naturaleza racional, por esto todo individuo de naturaleza racional es dicho persona”. Para Boecio “persona es la subsistencia individual de naturaleza racional”. A éstas definiciones, podríamos agregar también que la persona es un ser subsistente, ontológicamente incomunicable, dotado de naturaleza racional. De lo expuesto, podemos decir que la persona es un ser sustancial, individual y racional.
SUSTANCIA: Con el término “sustancia” queremos expresar “sujeto de existencia” o “sujeto subsistente en sí mismo”. No necesita de otra cosa a que adherirse o sobre la que sostenerse para existir. Ello es así, porque tiene su esse (acto de ser) en forma autónoma.
De ese ser brotan y se unifican todos sus actos segundos (por eso la persona no es algo que se adquiere con el tiempo), sino sería un ser accidental. Se es persona desde el mismo momento en que empieza a existir. Cuando hablamos de sustancia, no estamos hablando de algo material, sino de un principio metafísico que hace que dicho ser sea una subsistencia con posibilidad de cambio (sustancial o accidental).
INDIVIDUAL: Significa que al ser sustancia real es indivisa en sí misma y distinta de las demás. Es singular, completa, y separada de otros. Esto significa que es ontológicamente incomunicable. La esencia específica (de género) puede comunicarse a muchos individuos (en el caso del hombre la naturaleza humana se comunica a muchos hombres). Pero la esencia individuada, por su acto de ser, no es ya ontológicamente comunicable (este hombre es únicamente él y no otro).
Es decir que los hombres son iguales en cuanto a naturaleza, pero son distintos en cuanto a personas. Así, persona está señalando la originalidad de cada uno. Una originalidad tan profunda cuya novedad no se puede comparar con nada.
El ser sobre lo que está constituida la persona es un sujeto concreto y misterioso. Es irreductible a cualquier otro, y no podemos conocer la propia individualidad personal más que de una forma experiencial, en la vivencia del “yo” o del “tu”. Esto indica la incomunicabilidad ontológica.
El individuo humano tiene conciencia de sí mismo, experimenta su propia singularidad original. Tiene la capacidad de estar presente a sí mismo. A su vez, cada uno de nosotros nos experimentamos a nosotros mismos como un “yo” único, singular e irrepetible: cada persona vive lo suyo sin poder ponerse en el lugar del otro, esto caracteriza al hombre como un individuo solitario y genera esa sensación de “pequeñez” en cada uno de nosotros.
Además, el “yo” cumple dos funciones de las cuales tenemos plena conciencia, en primer lugar, es vivenciado como el centro originante y unificador de mis operaciones (ej. “yo... estudio”, “yo... soy abogado”, “yo... etc.”). En segundo lugar, es vivenciado como el centro diferenciante (destacando el “yo” de todo lo que no es el “yo” (ej. “lo otro”).
La incomunicabilidad ontológica no impide que el ser humano sí pueda comunicarse psicológicamente, gnoseológicamente u éticamente. Al contrario, por ser racional se abre por el conocimiento y la voluntad al otro, al bien común familiar, político, religioso, social, etc. Por eso decimos que el hombre es “espíritu en carne en el mundo”.
Por otra parte, la subsistencia de la persona, no se relaciona con la “quietud” o la independencia absoluta de la causa creadora. De hecho, el hombre tiene un “esse” por participación, por lo que depende esencialmente de la causa primera. Además, puede sufrir cambios accidentales que no afectan al YO.
El hombre tiene autonomía y señorío sobre el propio ser, y su individualidad es una conquista que se hace día a día. La realización es más plena cuando el ser humano no se masifica o se iguala a otros. La identidad personal se perfecciona cuando ese “YO”, ese ser en intimidad, realiza un movimiento inmanente a su espiritualidad, pero también cuando trasciende, cuando se da al otro. Éste es un dinamismo propio de la persona que tiene a perfeccionar las potencias que hacen al ser humano más plenamente humano. Cada persona es un “fin en sí misma”: no es un medio, su naturaleza y su individualidad permanecen a lo largo de los cambios accidentales.
RACIONAL: Es aquello que fundamentalmente hace posible la conciencia que el hombre tiene de sí mismo como “yo-sujeto”, distinto del “mundo-objeto”. La sustancia espiritual es capaz de tener conciencia de sí y es capaz de auto posesión, es decir que dispone autónomamente de sí. Tanto por el conocimiento como por la libertad (a diferencia de un animal). Por eso es que se es persona aunque accidentalmente no tengamos conciencia. Las sustancias cerradas sobre sí mismas como una planta o un animal son sustanciales, pero no saben que lo son, no tienen conciencia de su totalidad y unidad (ej. el perro no se autoposee). Esto es una señal importante para identificar aquél ser cuya “forma” es espiritual, de aquél cuya “forma” está intrínsecamente relacionada con la materia. El hombre tiene una forma espiritual porque las características de su esencia demuestran que las facultades de la inteligencia y de la voluntad sólo pueden provenir de “algo” espiritual, y no de la materia (lo menos no produce lo más).
Al haber una mayor participación en el “Esse”, hay una mayor perfección. Por eso es un fin en sí misma, la máxima dignidad es por la espiritualidad de la forma no inmersa en la materia. En valor, el hombre supera a todo el mundo material. El hombre no sólo origina un lenguaje significativo, sino que además su valiosidad hace que incluso cada persona sea digna de ser nombrada por su propio nombre. Sólo el hombre tiene “vida personal” (se es biográficamente “alguien” no sólo racionalmente). El hombre debe entenderse como un grado de la más plena participación del ser.
Entonces, la dignidad humana, es algo que se encuentra inscripto en la esencia humana. La esencia humana no se puede quitar. El hombre, deja de ser hombre, ontológicamente hablando, sólo cuando deja de ser una unidad substancial de cuerpo y alma espiritual. Éste momento, sucede cuando adviene un cambio sustancial, cuando la forma se separa de la materia, es decir, con la muerte, que es el último acto de vida.
Sin perjuicio de lo precedentemente dicho, el “YO” es capaz de subsistir, ya que el alma racional es naturalmente espiritual, no vuelve a la pura potencialidad de la materia, sino que es capaz de sobrevivir, pero esto, es ya otro tema…


CAPITULO III - LA DIGNIDAD HUMANA Y SUS COROLARIOS SOCIALES



“La metafísica intenta penetrar en lo más profundo de toda realidad, con el propósito de mostrar las estructuras, principios y líneas directrices que están en todo lo que es”

Rodolfo L. Vigo (H.)

Ya conocemos cual es la naturaleza del hombre y cuáles son sus principios constitutivos. Sin embargo, el hombre continúa atentando contra su propia dignidad de ser humano. Suena absurdo, y lo es. Lo que seguirá es simplemente un intento por explicar las causas y los motivos de semejante actitud.
En la actualidad se ha generado una convergencia de diferentes modos de pensar, que derivan en un relativismo total, en un individualismo absoluto, en un materialismo atroz y en un nihilismo suicida.
Comencemos con algunos conceptos, ¿a qué nos referimos con “dignidad humana”? Para contestar esta pregunta debo decir que, al tener en cuenta que quienes estamos leyendo este trabajo somos seres humanos, debemos ser conscientes que al tener esta condición, somos entes capaces de “intus-legere”, tenemos inteligencia, y lo primero que se le presenta a nuestra inteligencia, es el ser. Ahora bien, este ser puede ser analizado desde distintos puntos de vista, nos podemos preguntar acerca de su esencia, acerca del cambio que sufre, acerca de su sustancia, de su existencia. Sólo sabremos qué tan dignos somos si sabemos algo acerca de nuestro ser, algún indicio que nos permita saber “qué” es, en esencia, nuestro ser.
Tengamos en cuenta que la metafísica abarca el estudio del ser en su más profundo sentido y cabal entendimiento. Ahora bien, debemos advertir que las ciencias modernas tienen un grave defecto, se han alejado del ente, y lo han reducido a nuestro conocimiento del mismo. Es por ello que se pretende basar la filosofía en los modos de conocer de alguna ciencia particular.
Quien dio comienzo a esta forma de pensar fue Descartes, pero inevitablemente debemos contradecirlo, diciendo que toda ciencia particular se relaciona con la metafísica en forma casi subordinada, ya que la misma sirve de basamento a aquéllas, y que al tener la filosofía por objeto el ente en cuanto ente, su objeto es el fundamento de los modos y parciales de ente que son objeto de las ciencias particulares.
Por otro lado, he mencionado el concepto de “derechos humanos”, ¿a qué nos referimos exactamente con estas palabras? ¿Acaso todos los derechos no se supone deben ser humanos? Curiosamente, estos términos parecen ser utilizados actualmente, por lo menos en nuestro país, como sinónimo de doctrina de tinte marxista, pareciera ser que cada vez que hablamos de “derechos humanos” nos estamos refiriendo a un pensamiento que se relaciona con la doctrina de la denominada “izquierda”. Ahora bien, si nos circunscribimos a lo que realmente significan estas palabras, debemos hacer un análisis un poco más exhaustivo.

ALGUNAS DE LAS CAUSAS QUE HAN EROSIONADO LA DIGNIDAD DEL HOMBRE

A) DESCARTES Y EL CONCEPTO DE “COGITO”
Como mencioné anteriormente, fue Descartes quien introdujo un concepto que fue erosionando todos los logros de la filosofía aristotélica, introduciendo el “cogito” a modo de reemplazo de los viejos basamentos por otros “modernos”.
Una de las características que diferencian al ser humano como ser humano es la inteligencia. Ahora bien, nuestra vanagloriada etapa pos-moderna se ve imbuida del pensamiento moderno, en el cual autores interpretaron que el progreso “ad-infinitum” del ser humano es inevitable, elevando lo que sería la razón humana a la condición de razón divina, pretendiendo elevar la condición humana a un ser iluminado como si fuera una divinidad autosuficiente, lo que en realidad no le corresponde. Los resultados de tal ecuación son, entre otras cosas, dos guerras mundiales. ¿Nos arriesgamos a decir que la inteligencia es lo que hace que una persona sea lo que es? Por ahora, dejemos la pregunta planteada.
Podemos comenzar aclarando que ontológicamente hablando, todo ser existente, por el mero hecho de existir (“mero” en este caso como sinónimo de “simple”, ya que no es poca cosa existir), es bueno. Es decir, toda “creatura” es buena en sí misma, por el sólo hecho de existir, ya que ha requerido necesariamente de una Causa Primera que le diera la existencia en algún momento. Dios se caracteriza en su esencia metafísica como “Ipsum Esse Subsistems”. Las cosas creadas reflejan (en cuanto son efectos de su creación) la perfección de Dios.
El caso del hombre no es una excepción, el hombre es bueno en sí mismo, entendido en forma ontológica, si bien existencialmente el hombre sí puede ser malo, debido a que éticamente tiene la posibilidad de elegir a lo largo del transcurso de su vida, ya que es un ser con la capacidad de elegir (tiene libertad, en el sentido de libre albedrío), y no tiene asegurado por el sólo hecho de elegir, el elegir bien. Como hemos visto en el capítulo precedente, el hombre Moralmente hablando, sí puede ser malo, puede degradarse, puede comportarse en forma tal que esté denigrando la calidad humana de su existencia, a diferencia de lo que puede hacer un animal, que básicamente se comporta como un animal y lo hace siguiendo su naturaleza, sin la posibilidad de comportarse de otra manera. El hombre, moralmente hablando, es capaz de ser menos de lo que en realidad debiera ser; pero ontológicamente hablando, el “ser” que implica el ser un hombre (parece una redundancia pero no lo es) nunca cambiará, es inmutable, es permanente, es una dignidad que no puede ser quitada.
Ahora supongamos que la inteligencia hace que un ser humano sea lo que es y no otra cosa, en este caso el hombre también puede atacar su propio ser, la existencia de sí mismo de sí mismo, pues el sistema instaurado provoca la locura existencial del hombre. Pensemos en la vacuidad existencial reflejada en la aceleración de la vida, en la violencia contra el entendimiento humano, la velocidad con que se ataca a la vida, la diversión, el trabajo. Tomemos por ejemplo un día cualquiera: dormir, levantarse, comer, trabajar, divertirse, viajar, todo vivido a un ritmo casi frenético, casi sin posibilidad de un verdadero descanso. Al mismo tiempo el hombre pretende ser un conglomerado de datos, de noticias, de imágenes (un individuo bombardeado de información), no un verdadero ser inteligente y pensante. En fin, si seguimos con la hipótesis de que la inteligencia es lo que hace a la esencia del hombre, el hombre de cierta forma está atacando su propia dignidad. Sin embargo, no considero que sea la inteligencia lo que haga que un hombre sea esencialmente lo que es.
Todo ser en la medida en que es, está en acto, y esto implica cierta perfección, y la existencia del hombre en forma actual no sólo se expresa en perfección, sino en un grado de perfección ontológica mayor a la de un vegetal o a la de un animal. Esta perfección ontológica no se expresa por su pensamiento, que es en cuanto operación un accidente necesario e inherente al ser humano, pero que no constituye su esencia.
Para que quede más claro: el pensamiento, entendido como una operación, es de índole accidental, ya que el hombre está constituido por una causa formal sustancial que es su alma espiritual racional, que es la que informa a su materia y la funda como el ser humano que debe ser, por lo que el acto de pensar es propio del hombre en cuanto espiritual, pero no es su constitutivo metafísico esencial. En este sentido, sí podemos decir que el alma humana es racional y espiritual y por ello, en esencia, el hombre es también racional. Sin embargo, esto no quiere decir que el hombre no sea ser humano cuando se encuentra imposibilitado de realizar operaciones racionales debido a condicionamientos externos que pueden generar frenos al raciocinio, como por ejemplo una persona que se encuentra en estado de coma. En la esencia de su ser, existe una forma sustancial que es su alma espiritual racional; sin embargo, en lo que se podría decir la praxis este individuo no puede realizar operaciones de discernimiento. Entendidas de esta manera, estas operaciones no hacen a lo que consideramos la esencia de su ser, sin embargo, la forma sustancial sigue vigente y en potencia.
Sí podemos decir que la inteligencia nos sirve para reconocer un ser y preguntarnos por él, para saber lo que un ente es, es decir, nos posibilita la captación de su esencia, según el ente o ser que se nos presente. Y esto es así, porque naturalmente la inteligencia tiende hacia la verdad, de la misma forma en que la voluntad al bien. Asimismo nos damos cuenta que los distintos entes tienen distintas esencias, que no todos son iguales, que tienen naturalezas diversas, no es lo mismo un hombre que un animal, ni es lo mismo un animal que una planta.
Como dije anteriormente, la inteligencia nos posibilita el conocimiento del ser. En el caso del hombre, podemos concluir que éste tiene un alma, no la podemos captar directamente, pero sí en forma indirecta por sus operaciones, y podemos saber que es un alma superior a la de un animal y a la de un vegetal; un alma racional que asume en forma eminente las funciones de las almas inferiores, como las que he mencionado.
Más allá del constante bombardeo de datos y los enciclopedismos, lo que se debe intentar en realidad, es buscar la verdad.


B) ENDIOSAMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES

Como ya he mencionado, las ciencias particulares en realidad “clavan sus raíces” en la metafísica. Pero hay quienes no soportan esta aseveración y, de alguna manera, les parece que lo que estoy diciendo es una afirmación totalmente autoritaria.
Por ejemplo, en los ámbitos universitarios existen estudiantes de la carrera de comunicación social, que tienen cierta tendencia al enaltecimiento de la sociología como materia o ciencia “súper – poderosa”, a la que consideran superior a la filosofía y a la teología, reduciendo lo que es el análisis del ser humano a meras condiciones de tiempo y lugar. La sociología como ciencia es buena por sí misma, pero es mala su consideración de ciencia superior a la filosofía, pues de ésta manera se desemboca en el sometimiento de las verdades objetivas al relativismo histórico.
Tenemos por ejemplo al biólogo que cree que su ciencia es la única verdad, al matemático que considera que su ciencia es la única verdad, al ingeniero nuclear que cree lo mismo, al abogado, al físico, al psicólogo, cada uno desde su óptica cree que su ciencia es la única verdadera. En fin, son un puñado de visiones parciales de la realidad elevadas a la categoría de ciencias universales. Incluso se ha pretendido dar a la filosofía una utilidad a modo de ciencia particular, dejando de lado la visión cabal que nos puede dar acerca del hombre.
Las ciencias particulares “endiosadas” se comportan como una especie de filosofía inmanente en la cual ya no nos preguntamos por las causas ni por el ser, sino que se reduce a propósitos para comprobar verdades surgidas de la experiencia, parcializando la realidad y circunscribiéndola, elevando estos datos como verdades absolutas. Seguramente un amante de este estilo de pensamiento diría: “¿Qué es esto de estar hablando de fundamentos autoritarios? ¿Qué clase de pensamiento arcaico es este?, Ahora lo que vale es la libertad, está bien que creamos que cada ciencia es universal por sí misma, está bien que el mercado determine filosóficamente lo que es el hombre, está bien que creamos en un individualismo “creativo” que no acepte autoritarismos. Está bien que el alma se repliegue. ¡Qué el cuerpo ocupe el lugar de privilegio de una buena vez! ¡Qué las verdades objetivas estén de una vez por todas al servicio de nuestros gustos, de nuestros sentimientos, de nuestra propia subjetividad! ¡Basta de tiranía!”.

C) DERECHOS HUMANOS Y DIGNIDAD HUMANA

Según lo desarrollado hasta ahora, podemos decir que el derecho no es una excepción con respecto al “endiosamiento” de las ciencias particulares, como así tampoco es errado decir que a lo largo de la historia se fue apartando de lo que en realidad enseñó Aristóteles y Santo Tomás, ya que a partir del siglo XIX se fue alejando del ser.
El saber jurídico se nutrió de Descartes, de su racionalismo, pero también se nutrió de Grocio y de su creencia en el derecho. No es cierto que el derecho sea un conglomerado de normas positivas, el derecho requiere de un fundamento, no es una convención dada entre diversas personas en determinado tiempo y lugar. Entonces, ¿qué es el derecho? Para saberlo necesitamos hacer un estudio metafísico, porque como dije antes, toda ciencia particular se ancla en la filosofía, y no puede no ordenarse a ésta.
Por ahora tenemos una idea vaga acerca del derecho y del hombre, sabemos que el hombre es un ser con una esencia determinada, el derecho también es un ente, pero sabemos que el derecho existe porque existe el hombre, es decir, si no existiera el hombre, si no hubiera ser humano, no existiría derecho. Con lo cual podemos afirmar que el derecho es un ser accidental, es accidental porque existe en y por el hombre, y no en forma autónoma, como sí lo hace el hombre, quien es el sustento del primero. Con todo, es un accidente propio, que sigue necesariamente a la esencia del hombre. Ya sabemos algo acerca del derecho, su accidentalidad, pero no podemos seguir avanzando si no sabemos qué es el hombre. Si dijimos que la existencia del derecho es accidental con respecto al hombre, entonces debemos preguntarnos por la esencia del hombre, por aquello que hace que un hombre sea lo que es. Por ello debemos volver a los orígenes, para intentar re-construir lo que fue destruido, o sea, debemos volver a las raíces de la metafísica.
Continuando con nuestra línea de razonamiento, podemos decir también que el derecho se subordina a la existencia del hombre, por lo tanto es un ser jerárquicamente menor en cuanto a su existencia, y es por ello que se debe someter al mejor bien del hombre, es decir al bien común. Pero ¿cómo sabemos cuál es el bien del hombre? Será lo que lo perfecciona, lo que lo plenifica; la actualización de sus potencialidades. Es por esto que el derecho debe ordenarse al bien común político y, así, hacer posible el perfeccionamiento del hombre como ser humano. El derecho tiene que estar al servicio del hombre, de su plenificación en cuanto tal.
Para saber qué es lo que plenifica al hombre, debemos saber qué es el hombre. Parece una redundancia hablar de “derechos humanos”, pero básicamente se entiende que todo hombre, por la sola razón de su condición humana, posee derechos inalienables que deben ser amparados por las leyes. Esto no siempre fue así, de hecho, se requirió de una larga evolución para llegar a esta formulación actual. Desde la antigua Grecia se sostenía que la condición humana como tal no confería derechos, luego el cristianismo dio un paso importantísimo al proclamar la identidad sustancial de los hombres (con alma espiritual e individual). Sin embargo hubo también en la historia absolutismo y totalitarismo, y el papel del hombre se redujo detrás del estado. Más adelante, la ilustración influida por el racionalismo, pretendió hacer valer nuevamente los derechos humanos, como también posteriormente el socialismo dio gran impulso a estos conceptos y lo promovió con sus movimientos revolucionarios. Actualmente no se discute la existencia de los derechos humanos. Pero sí podemos discutir algo: su naturaleza, ¿provienen de un orden divino, de un orden moral, o simplemente se basan en la ley humana? ¿El derecho se aprueba por costumbre? ¿Su existencia es válida debido al consenso que hay en cuanto a la existencia de los mismos? ¿Existen gracias a su admisión por la institución política? Éste no es un problema menor.

D) PROBLEMAS COMUNICATIVOS
Dentro de este contexto, podemos relacionar el tema de los derechos humanos con otro tema de candente actualidad: la comunicación. Ésta es una característica inherente a la persona, pero me hago una pregunta: ¿se es hombre porque se puede comunicar, o hay algo anterior ontológico que fundamenta esta posibilidad? Es decir, ¿hace a la esencia del hombre la posibilidad de interaccionar con otro ser humano? Según lo desarrollado hasta ahora, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la respuesta es un rotundo “no”, la comunicación tiene una existencia meramente accidental al ser humano. Es decir, la comunicación existe porque existe el hombre, la comunicación por sí misma no es un ser que se sustente por sí mismo y a sí mismo, sino que existe en el hombre y por el hombre.
¿Por qué menciono la comunicación en un trabajo que trata sobre la dignidad humana y la participación? Sencillamente porque existen corrientes de pensamiento que son sumamente peligrosas. Siempre existe un lenguaje por debajo del lenguaje que deja filtrar un pensamiento que se inculca a los jóvenes (y a los no tan jóvenes) y éstos, casi sin percatarse del daño que están sufriendo, comienzan a asimilar nociones como por ejemplo “somos lo que somos en virtud de la comunicación” (afirmación que he escuchado y he leído en diversos textos), muchos dirán que quizá estoy exagerando, o bien que estoy sacando fuera de contexto la frase mencionada. Estoy seguro de no estar exagerando, ya que ideas filtradas de esta manera son altamente peligrosas y revelan la intención de identificar al ser humano con la comunicación misma, de manera tal, que se podría admitir la legalización del aborto y de la eutanasia, ya que, personas por nacer, personas adultas mayores, personas internadas en estado de coma, personas sordomudas y ciegas, son incapaces de comunicarse, por lo tanto no serían personas en rigor de verdad, sino animales o vegetales.
Motivos éstos los cuales también podríamos autorizar la experimentación con respecto a embriones concebidos en tubos de ensayo, ya que no se pueden comunicar, por lo tanto, podríamos decir que no tienen alma humana.
Ahora bien, supongamos que yo he sacado de contexto aquella frase oída alguna vez, pero por un momento supongamos que mi “mala fe” por convencerlos sobre estas ideas me ha llevado a mencionar en forma maliciosa esta noción que en realidad pretendió significar otra cosa. En este caso también existe una responsabilidad grave por parte del autor, porque simplemente no se pueden afirmar cosa semejante con tanta ligereza y sin tener en cuenta el gravamen casi irreparable que está causando.
El hombre, como sujeto, ya no es lo verdaderamente importante, ahora, el hombre es un componente del sistema comunicacional, ahora el hombre es un engranaje del mecanismo interaccional; el lenguaje, la comunicación y su interpretación es la ciencia de las ciencias. El nominalismo, por ejemplo, confió ciegamente en el hecho de conocer las individualidades, pero nunca supo lo que es real en el sentido de “el ser”. Para los nominalistas el “ser humano” es un término en el lenguaje; si se atomiza a los seres así, es imposible encontrar orden ontológico. ¿Estamos ante un nominalismo posmoderno que subyace aún en concepciones bien intencionadas pero cuyas consecuencias práctica son abismales?
Históricamente sostuvimos, en un principio, que el hombre es lo que es, luego sostuvimos que el hombre es lo que el hombre dice que es, y ahora creo que ni siquiera eso, parece que creemos que el hombre es lo que decidimos hacer con el hombre, más allá de la existencia de un orden natural.

CAPITULO IV - LA PERSONA Y SUS ARISTAS JURÍDICAS

El hombre es una unidad sustancial de cuerpo y alma racional, no es inteligencia, tampoco es lenguaje o comunicación, es un ser que por su esencia, tiende a trascender, a ir “más allá”, no se limita a uno de los aspectos que lo caracterizan, como puede ser el hecho de pensar o de comunicarse. Es persona, es decir, su realidad ontológica es un “todo” único, distinto, original, irremplazable, que incluye sus aspectos cognoscitivos y comunicacionales, pero a la vez los trasciende. Como persona su valor ontológico la constituye como un fin en sí misma, jamás como un mero “medio para”. Su “grandeza” y “dignidad” derivan, no de sus accidentes, sino de la riqueza de su acto de ser (esse) que actualiza una naturaleza superior, espiritual, capaz de autoconocerse y de conducir su vida.
Según Santo Tomás de Aquino la gran dignidad del hombre es poseer el ser personal, que hace que lo más importante sea lo que tiene cualquier hombre en cuanto persona. También señala que el ser recibido en un compuesto por una forma no inmersa en la materia, el alma espiritual, que da autoconciencia, racionalidad y voluntad libre, es lo que hace que el ente personal tenga la más plena participación en el ser, y por lo tanto, también que tenga la máxima dignidad ontológica (sobre la concepción tomista de persona, cfr. S. Th., I ª c. 29).
La modalidad de ser hombre reclama del mismo su perfección, su plenificación, y el derecho no colaborará con la realización de ese destino de grandeza si se lo considera como un mero convencionalismo, o como un orden instaurado por una institución en cierto tiempo y lugar. No se debe caer en semejante relativismo si se quiere defender la auténtica grandeza humana y sus legítimos derechos, fundados en la ley natural. El hombre requiere del derecho para instaurar un orden y lograr satisfacer su sed de perfección, sed que es naturalmente una exigencia de su ser. Esta exigencia natural implica a su vez una exigencia primera: se debe realizar el previo acto justo y acorde a derecho: reconocer en el hombre esta forma de existencia, su naturaleza humana, su alma espiritual unida sustancialmente al cuerpo material, su ser persona.
No debe haber, en ninguna cultura, algo más importante que cada hombre y su vida personal, nada más importante en sociedad alguna que la dignidad de cada hombre. La persona como tal tiene un valor en sí mismo, es un fin en sí misma, única e irrepetible. Su vida, es una “vida personal”, no una “vida racional”, se trata de la vida de cada persona.
Los accidentes son una forma de revelar la existencia de la sustancia, una manera en la cual se manifiesta la sustancia; de la misma forma, el hombre debe manifestarse por medio del derecho, el cual debe subordinarse al fin del hombre, a la actualización de sus potencialidades.
El derecho no debe expresar términos en el lenguaje, tampoco debe quedarse en la inmanencia del derecho positivo, debe estudiar el saber jurídico desde su propio punto de vista, pero siempre subsumido en el orden del ser que lo soporta, nunca dejando de lado la metafísica. No debemos caer en las nociones de “derechos humanos” al modo del marxismo, tampoco debemos identificarlo con la libertad que alegan los individualistas, su fundamento no es una propiedad o un aspecto separado del ser humano; tampoco es un convencionalismo, pues si así fuera caeríamos en un relativismo que conduce, en definitiva, al nihilismo destructor de todo orden y justicia. En efecto, el fundamento de los derechos humanos es la ley natural, y su tutela y adecuada satisfacción son una participación del verdadero bien común.
En la medida en la que se encuentre el derecho con el ser y el fin del hombre, habrá verdadero derecho, y no una ciencia hundida en los fenómenos superficiales.

CAPITULO V - EL ORIGEN DEL HOMBRE Y LA ESENCIA DEL HOMBRE: REFLEXIONES FINALES

A)EL ORIGEN DEL HOMBRE Y EL BIOLOGISMO

El nacimiento del hombre, desde el punto de vista histórico, y su evolución, no sólo es un problema científico, sino que además, es un problema filosófico importantísimo. En el capítulo referido al endiosamiento de las ciencias particulares, me referí a los reduccionismos, en este caso se suele reducir el concepto de biología a biologismo, cuando consideramos que la biología es la ciencia suprema.
Thomas Morgan (1866-1945), por ejemplo, es precursor de la Teoría Sintética, que aparece entre los años 1937 y 1945. Éste científico pretendió unificar teorías tales como la Ortogeneticista, el Lamarckismo, la Darwinista y la Mutacionista, recién aparecida.
Previo a Morgan, Mendel allá por el año 1900 descubrió que los hijos de una especie no son una “mezcla” de los padres, sino una recombinación de los genes de los padres. Al momento de heredar genes, el sorteo es el mismo. No importa si un gen es dominante sobre otro. Morgan descubrió que no siempre se cumple con las leyes de Mendel y que las variaciones mutacionales, son en realidad errores de imprenta del código genético. Es un gen fallado, como por ejemplo el que origina la hemofilia. Todo esto introdujo un factor de “azar” importantísimo en el pensamiento y en la cosmovisión del hombre actual.
Existió también un gran debate entre corrientes tales como el Darwinismo y el Mutacionismo, que no sólo fue científico, sino también filosófico. Para hablar de evolución, Darwin prefería hablar de cambios lentos en la naturaleza, ya que el “salto” en la naturaleza se asemeja bastante a la idea de “milagro”. Por ello, los científicos eran reacios a hablar de esos saltos cualitativos en la evolución, repentinos y rápidos. Actualmente se ha comprobado que las mutaciones y los “saltos” existen, y muchos. Se abre así el camino a mediados del siglo XX a la Teoría Sintética, que unifica al Darwinismo y al Mutacionismo, como así también otras ramas de la biología que se encontraban separadas.
Sin perjuicio de ello, la “hominización” explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. Los paleontólogos actuales aún no se han puesto de acuerdo sobre cómo se desarrolló éste fenómeno. Existen distintas teorías, religiosas como las que señalan que el hombres y su aparición es un acontecimiento divido y la expresión más perfecta de la vida. Por otra parte, existen posturas científicas, de corte netamente materialistas. En éste caso el hombre no es más que un resultado provisional del mecanismo de la evolución. Se inscribiría lógicamente en la línea de una continuidad respecto de los seres vivos que lo han precedido. Constituiría, el elemento más complejo, pero no dejaría de ser más que un momento en la evolución, ya que no sería la fase última. La mejor versión del hombre aún estaría por ocurrir.
Pero según señala Robert Clarke en su obra “EL NACIMIENTO DEL HOMBRE” (Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983), “La mayor parte de los especialistas, admiten, sin embargo, que la evolución del hombre difiere considerablemente de la de los demás seres vivos. Nuestra evolución biológica se ha visto acompañada y, en opinión de algunos, prácticamente reemplazada por una evolución cultural y social. Desde el momento en que el hombre ha terminado por eludir, en parte, a las leyes naturales (evolucionando no sólo en su aspecto corporal, sino, sobre todo, en el cultural), se ha convertido en un “fenómeno”…”
Según el autor precedentemente mencionado, existen diversas hipótesis a los fines de explicar cómo se desarrolló el proceso evolutivo que llega hasta nosotros. Uno de éstos pensamientos, reactualiza la historia de Adán, por ejemplo: algunos biólogos han relacionado el cambio de postura a un accidente genético y, más concretamente, a una modificación brusca a nivel de los cromosomas. Ese accidente habría hecho pasar, por ejemplo, el número de cromosomas de 48 (como en el caso del mono) a los 46 que tiene el hombre.
Si esta modificación capital se produjo bruscamente en un solo individuo, éste la pudo transmitir a la mitad de sus descendientes. Ese sería “Adán”. Como que los homínidos tenían una vida más corta que la nuestra, por lo que, seguramente, tenían relaciones sexuales entre los miembros de una misma familia, esta “anomalía” habría tenido oportunidad de extenderse rápidamente. Los hombres descenderían, pues, de una única pareja, de modo que Adán y Eva habrían existido realmente. Pero esta teoría está lejos de ser compartida por todos los investigadores.
Para la mayoría de los genetistas, la evolución que condujo al hombre siguió las pautas comunes de los demás seres vivos. Todo se desarrolla en función de dos tipos de fenómenos: el primero de estos tipos hace referencia a las variaciones brutales, accidentales, de los caracteres de una especie: es lo que se denominan “mutaciones”. En seguida interviene la “selección natural”, que hace sobrevivir, de manera preferente a los “mutantes” mejor adaptados al medio. En esto consiste, esencialmente, la teoría clásica de la evolución. Pero no podemos evitar sentirnos incómodos por lo que se refiere a su aplicación al hombre.
Los biólogos refieren que las mutaciones, esas variaciones bruscas de los caracteres genéticos de un ser, ocurren por azar. De hecho, no son más que errores en la transmisión, de padres a hijos, de uno u otro carácter. Además, los biólogos añaden que esas mutaciones, por regla general, son contraproducentes. Dan lugar a la aparición de caracteres inútiles (léase: mortales). Con frecuencia, los “mutantes” son monstruos. En conclusión: son muy raras las mutaciones que, entre los millones de ellas que se producen, se revelan como beneficiosas para la especie; son aquellas que aportan al “mutante” alguna ventaja, dentro del marco de medio ambiente dado, una mejor posibilidad de supervivencia.
Un ejemplo reciente sirve para ilustrar este hecho. En Inglaterra vivían, hace tiempo y sin que se vieran perturbadas, ciertas mariposas, generalmente blancas. Hasta que la industria hizo su aparición y ennegreció los muros encalados, en los que las mariposas tenían por costumbre posarse. Inmediatamente se convirtieron en presa fácil de sus enemigos, que, sobre las paredes sucias, las divisaban con toda facilidad. Tan sólo algunas “mutantes” grises pasaron desapercibidas, la población de mariposas pasó a ser gris; hasta el momento (reciente) en que la lucha contra la polución tiende a devolver la blancura a los muros.
De hecho, la selección natural no es tan sólo un tamiz que eliminaría las mutaciones perjudiciales, protegiendo tan sólo a las beneficiosas. A largo plazo, la selección natural integra las mutaciones, las organiza en conjuntos coherentes, en respuesta al desafío del medio. Y esto, a lo largo de una historia que se prolonga durante varios millones de años, de millones de generaciones. Es la selección natural la que orienta el azar. Eso es lo que explica cómo se han podido crear, poco a poco, estructuras cada vez más complejas e incluso organismos y especies nuevas. Por medio de estas recombinaciones, la selección natural innova.

B)EL AZAR
Para Francois Jacob, el fenómeno precedentemente expuesto no significa en absoluto que la evolución se comporte como el ingeniero que sigue un plan preestablecido. Se asemejaría, más bien, a una especie de bricolaje que permitiría a la naturaleza utilizar, un poco al azar, lo que tenía más a mano.
Lo menos que se puede decir al respecto es que la teoría de la evolución, planteada de este modo, nos deja un sabor a insatisfacción, en lo que concierne al hombre. Es duro para el orgullo y la estima propia imaginar que somos la consecuencia de una acumulación de accidentes, hechos a partir de diferentes elementos, tomados al azar, de los distintos seres que nos han precedido.
Y esa insatisfacción aumenta aún más, debido a que en el mecanismo de la evolución las cosas no están tan claras. Existen “fósiles vivientes”, como el celacanto o ciertos crustáceos, que no han variado en las últimas decenas de millones de años. Y, sin embargo, también ellos hubiesen debido sufrir mutaciones, al tener que soportar las presiones de un entorno que se ha modificado, a lo largo de un lapso prolongado. También se han descubierto recientemente en la provincia de San Juan, República Argentina, uno de estos “fósiles vivientes”.
El hombre sería una consecuencia de millares de mutaciones durante muchísimo tiempo, para P.P. Grassé, la evolución humana se produjo a un ritmo demasiado rápido para que las mutaciones positivas (extremadamente raras) tuviesen tiempo de producirse. El mutacionismo –concluirá- topa aquí con una imposibilidad: debe renunciar a explicar lo que lo sobrepasa.
A pesar de ello, los biólogos se mantienen firmes: es el azar lo que ha hecho a los seres vivos. Pero, ¿qué encubre el concepto de azar? ¿No será, tal vez, que denominamos “azar” algo que no somos capaces de explicar ni calcular? Resulta asimismo inquietante constatar que las mutaciones que se han logrado reproducir, con ayuda de potentes radiaciones o de productos químicos, nos permitan crear razas nuevas. Ya se ha hecho con insectos. Se podría hacer también con ganado vacuno, aunque resulta más fácil proceder por medio de la selección artificial, apareando aquellos individuos que presentan, de modo acentuado, el carácter que se pretende desarrollar. Pero, interviniendo de este modo, nunca se ha logrado crear una especie nueva. Así que el hombre pertenece a una especie distinta que los demás primates.
Éstas son algunas de las argumentaciones esgrimidas por los que creen que el hombre es el resultado de una forma de evolución distinta a la de los demás seres vivos. Que no se trata tan sólo de un simple fenómeno biológico. Que el hecho de ser un individuo, sociable e inteligente, capaz de adquirir especialmente una “cultura”, que ha llegado a inhibir sus instintos, ha hecho del hombre un animal aparte. Incluso en lo referente a su evolución.

C)LA HERRAMIENTA Y LA INTELIGENCIA

La utilización de utensilios demuestra en el hombre una diferencia sustancial y cualitativa respecto del resto de los seres vivientes. Hay en el tema del hombre tantos problemas filosóficos, que no es posible siquiera enumerarlos todos. De ahí que nuestra meditación haya de limitarse forzosamente sólo a algunos. Con los grandes pensadores del pasado y de nuestro propio tiempo, vamos sobre todo a hacernos esta pregunta: ¿qué es el hombre?
Según J. M. Bochenski el hombre es un animal raro. Es un animal porque es una especie dentro del género animal (incluso los animales tienen sentimientos). Presenta todas las características del animal: se nutre, tiene órganos sensibles, crece, se mueve, tiene instintos, etc. Sin embargo, es raro porque tiene muchas características que, o no las hayamos en absoluto en los otros animales, o sólo quedan en huellas insignificantes. Bochenski menciona algunas de las cualidades del hombre, tales como:
1)Técnica: El hombre se sirve de instrumentos producidos por él mismo. A diferencia de un mono, por ejemplo, el hombre realiza la producción con miras a un fin.
2)Tradición: Es un ser social porque aprende a partir del lenguaje y la comunicación. Conocemos ciertamente otros animales sociales, como las termitas y las hormigas, quienes poseen una maravillosa organización social. Pero el hombre es social de otro modo. Forma, en efecto, la sociedad por tradición, justamente porque tiene un lenguaje que no posee ningún otro animal.
3)Progreso: No sólo aprende individualmente, sino socialmente, y es inventivo. El hombre es progresivo. A menudo se producen grandes innovaciones dentro de una misma generación. Biológicamente, casi no nos diferenciamos de los antiguos griegos, pero sabemos incomparablemente más que ellos.
4)Pensamiento distinto: El hombres es capaz de abstracción, no piensa únicamente en lo particular y concreto; puede pensar universalmente. Por ejemplo: la ciencia, las matemáticas.
5)Reflexión: Esta cualidad le da una independencia sobre las leyes biológicas del mundo animal. Piensa en sí mismo con clara conciencia. Por ejemplo: es conciente de que va a morir y es capaz de tener una fe religiosa. Esta independencia va más lejos, el hombre tiene clara conciencia de ser libre. El hombre puede pensar en sí mismo, se preocupa por sí mismo, se pregunta por el sentido de su propia vida.
Si se atienden todas estas particularidades del hombre, no puede sorprendernos que Platón, fundador de nuestra filosofía occidental, llegara a la conclusión de que el hombre es algo distinto de toda la naturaleza.
Según mi modesto punto de vista, la pregunta que se impone a la luz de las investigaciones filosóficas y científicas es: ¿Hay en el hombre algo esencialmente distinto respecto de los demás animales?
Para muchos filósofos lo que hace al hombre es la “psiqué”, el alma, el espíritu. Es una faceta del hombre que está en el mundo, pero no pertenece al mundo. El materialismo más riguroso niega que haya en el hombre algo más que cuerpo y movimientos mecánicos de lo corporal. Por otra parte el materialismo moderado sostiene que existe cierta conciencia, pero ésta es función del cuerpo.
Luego, tenemos una tercera teoría, más cercana al pensamiento de Aristóteles y acompañada por algunas investigaciones científicas, quien sostuvo que el hombre es un todo, y este todo tiene diversas funciones: puramente físicas, vegetativas, animales y espirituales. Funciones todas, no del cuerpo, sino del hombre, del todo.
Desde el punto de vista paleontológico, el homínido se distanció decisivamente del mundo animal, fundamentalmente por la reflexión, acaso inconsciente, pero cierta. Esta reflexión dio al homínido una fuerza nueva para sobrevivir y dominar el mundo exterior. Para destacarse y diferenciarse. Es lo que se denomina tomar consciencia de sí mismo...
El hombre se diferencia de la naturaleza que obliga a los animales actuar como animales, el hombre escapa a su determinismo genético, si la especie humana es un logro destacado en el plano biológico, no hay duda de que ello se debe a que su cultura ha evolucionado a un ritmo más rápido que su material genético.
La evolución cultural, ¿es una prolongación más de la adaptación y la evolución biológica material? ¿O es acaso el desarrollo natural de las potencialidades del alma humana, si es que ésta existe?
Una pregunta interesante a debatir sobre el origen del hombre, desde el punto de vista biológico y filosófico es el tema del “azar”. El hombre es limitado en su inteligencia, quizás el azar no es más que una forma de expresar aquello que no podemos entender. Quizás sea una cuestión ininteligible en sí misma.
En este sentido, el Papa Benedicto XVI ha señalado que considerar al hombre y su razón un producto casual de la evolución es irracional. Los avances científicos son notables, e incluso atemorizantes en algunos aspectos, sin embargo, pareciera ser que las preguntas más profundas y trascendentales aún quedan pendientes de contestación. ¿Estamos acaso como al principio? Si bien se ha descubierto, entre otras cosas, la clave genética, esto aún no alcanza para explicar la biodiversidad existente en el mundo, desde el punto de vista científico.
Es aquí donde la filosofía y más precisamente la metafísica debe explicar el origen del hombre y su esencia. La persona, según vimos anteriormente, es un individuo, un ente substancial cuya naturaleza es racional. La persona tiene mayores perfecciones que otros seres, como por ejemplo la racionalidad, esto implica una mayor participación en el ser que los demás.
La metafísica, en definitiva, es el itinerario del hombre hacia el ser.

Pseudónimo: efe3

INDICE
Pág. 1: Introducción.
Pág. 2: Capítulo 1 - Algunas consideraciones metafísicas previas.
A) Ontología y filosofía tomista.
Pág. 3: B) Sustancia y accidente.
Pág. 4: B.1) Sustancia.
Pág. 5: B.2) Accidentes.
Pág. 6: C) El movimiento: acto y potencia.
Pág. 7: C.1) Potencia.
Pág. 8: C.2) Acto.
D) De la esencia de los seres: teoría hylemórfica.
D.1) El ente limitado en la duración.
Pág. 9: D.2) Dos posiciones insuficientes.
Pág. 10: D.3) Existencia de la estructura de materia y forma.
Pág. 11: D.4) Naturaleza de la estructura de materia y forma.
Pág. 12: D.5) Consideraciones importantes sobre la materia y la forma.
Pág. 13: E) La estructura de esencia y existencia. E.1) Introducción.
Pág. 14: E.2) Ser.
Pág. 15: E.3) Esencia.
Pág. 16: E.4) La teoría de la participación.
Pág. 18: Capítulo II – La dignidad humana según los presupuestos metafísicos.
La persona.
Pág. 21: Capítulo III – La dignidad humana y sus corolarios sociales.
Pág. 22: Algunas de las causas que han erosionado la dignidad del hombre.
A) Descartes y el concepto de “cogito”.
Pág. 25: B) Endiosamiento de las ciencias particulares.
Pág. 26: C) Derechos humanos y dignidad humana.
Pág. 27: D) Problemas comunicativos.
Pág. 29: Capítulo IV) – La persona y sus aristas jurídicas.
Pág. 31: Capítulo V) – El origen del hombre y la esencia del hombre: reflexiones finales. A) El origen del hombre y el biologismo.
Pág. 34: B) El azar.
Pág. 35: C) La herramienta y la inteligencia.
Pág. 38: Índice.
Pág. 40: Bibliografía.


BIBLIOGRAFIA
“LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA”, Josefa Sáez de Salassa, Ediciones Ciudad Argentina, 1984.
“LAS CAUSAS DEL DERECHO”, Rodolfo L. Vigo (H.), Ediciones Abeledo-Perrot, 1983.
“EL NACIMIENTO DEL HOMBRE”, Robert Clarke, Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983.
“INTRODUCCION AL PENSAMIENTO FILOSÓFICO”, J. M. Bochenski, Barcelona, Herder, 1971.
“LECCIONES DE METAFISICA”, Eudaldo Forment, Madrid, Ediciones RIALP, S.A., 1992.
“EMPIRISMO GENERAL O CRITICA DEL CONOCIMIENTO”, R. Verneaux, Edit. Herder.
“LA CIENCIA Y EL IMAGINARIO SOCIAL”, Esther Díaz (editoria), Edit. Biblos.
“METAFISICA”, Aristóteles, Edit. Debolsillo.
“REVOLUCION CIENTÍFICA, RENACIMIENTO E HISTORIA DE LA CIENCIA”, Antonio Beltrán.
“MEDITACIONES METAFISICA”, René Descartes, Edic. Electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.