jueves, 1 de noviembre de 2012

EL ALMA HUMANA Y LA NEUROCIENCIA: ¿UN NUEVO MATERIALISMO REDUCCIONISTA?

Introducción El origen del hombre, desde el punto de vista histórico, y su evolución, no sólo es un problema científico, sino que además, es un problema filosófico importantísimo. Thomas Morgan (1866-1945), es precursor de la Teoría Sintética, que aparece entre los años 1937 y 1945. Éste científico pretendió unificar teorías tales como la Ortogeneticista, el Lamarckismo, la Darwinista y la Mutacionista, recién aparecida. Previo a Morgan, Mendel allá por el año 1900 descubrió que los hijos de una especie no son una “mezcla” de los padres, sino una recombinación de los genes de los padres. Al momento de heredar genes, el sorteo es el mismo. No importa si un gen es dominante sobre otro. Morgan descubre que no siempre se cumple con las leyes de Mendel y que las variaciones mutacionales, son en realidad errores de imprenta del código genético. Es un gen fallado, como por ejemplo el que origina la hemofilia. Todo esto introduce un factor de “azar” importantísimo en el mundo. Como ya reseñara previamente, el problema entre corrientes como el Darwinismo y el Mutacionismo fue también filosófico. Luego de que cayera el catastrofismo y apareciera Darwin, hablar de “saltos de la evolución” parece sospechoso. Para hablar de evolución, Darwin prefería hablar de cambios lentos en la naturaleza, ya que el “salto” en la naturaleza se asemeja bastante a la idea de “milagro”. Por ello, los científicos eran reacios a hablar de esos saltos cualitativos en la evolución, repentinos y rápidos. Actualmente se ha comprobado que las mutaciones y los “saltos” existen, y muchos. Se abre así el camino a mediados del siglo XX a la Teoría Sintética, que unifica al Darwinismo y al Mutacionismo, como así también otras ramas de la biología que se encontraban separadas. La Teoría Sintética también es una revolución científica, ya que posibilitó la unificación de dos posturas que parecían irreconciliables. Lo discreto se unificó con lo continuo. El nacimiento del hombre La hominización explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. Los paleontólogos actuales aún no se han puesto de acuerdo sobre cómo se desarrolló éste fenómeno. Existen distintas teorías, religiosas como las que señalan que el hombres y su aparición es un acontecimiento divido y la expresión más perfecta de la vida. Por otra parte existen posturas científicas, de corte netamente materialista. En éste caso el hombre no es más que un resultado provisional del mecanismo de la evolución. Se inscribiría lógicamente en la línea de una continuidad respecto de los seres vivos que lo han precedido. Constituiría, el elemento más complejo, pero no dejaría de ser más que un momento en la evolución, ya que no sería la fase última. La mejor versión del hombre aún estaría por ocurrir. Pero según señala Robert Clarke en su obra “EL NACIMIENTO DEL HOMBRE” (Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983), “La mayor parte de los especialistas, admiten, sin embargo, que la evolución del hombre difiere considerablemente de la de los demás seres vivos. Nuestra evolución biológica se ha visto acompañada y, en opinión de algunos, prácticamente reemplazada por una evolución cultural y social. Desde el momento en que el hombre ha terminado por eludir, en parte, a las leyes naturales (evolucionando no sólo en su aspecto corporal, sino, sobre todo, en el cultural), se ha convertido en un “fenómeno”…” Adán y Eva Según el autor precedentemente mencionado, existen diversas hipótesis a los fines de explicar cómo se desarrolló el proceso evolutivo que llega hasta nosotros. Uno de éstos pensamientos, reactualiza la historia de Adán, por ejemplo: algunos biólogos han relacionado el cambio de postura a un accidente genético y, más concretamente, a una modificación brusca a nivel de los cromosomas. Ese accidente habría hecho pasar, por ejemplo, el número de cromosomas de 48 (como en el caso del mono) a los 46 que tiene el hombre. Si esta modificación capital se produjo bruscamente en un solo individuo, éste la pudo transmitir a la mitad de sus descendientes. Ese sería “Adan”. Como que los homínidos tenían una vida más corta que la nuestra, por lo que, seguramente, tenían relaciones sexuales entre los miembros de una misma familia, esta “anomalía” habría tenido oportunidad de extenderse rápidamente. Los hombres descenderían, pues, de una única pareja, de modo que Adán y Eva habrían existido realmente. Pero esta teoría está lejos de ser compartida por todos los investigadores… Para la mayoría de los genetistas, la evolución que condujo al hombre siguió las pautas comunes de los demás seres vivos. Todo se desarrolla en función de dos tipos de fenómenos: el primero de estos tipos hace referencia a las variaciones brutales, accidentales, de los caracteres de una especie: es lo que se denominan “mutaciones”. En seguida interviene la “selección natural”, que hace sobrevivir, de manera preferente a los “mutantes” mejor adaptados al medio. En esto consiste, esencialmente, la teoría clásica de la evolución. Pero no podemos evitar sentirnos incómodos por lo que se refiere a su aplicación al hombre. Los biólogos refieren que las mutaciones, esas variaciones bruscas de los caracteres genéticos de un ser, ocurren por azar. De hecho, no son más que errores en la transmisión, de padres a hijos, de uno u otro carácter. Además, los biólogos añaden que esas mutaciones, por regla general, son contraproducentes. Dan lugar a la aparición de caracteres inútiles (léase: mortales). Con frecuencia, los “mutantes” son monstruos. En conclusión: son muy raras las mutaciones que, entre los millones de ellas que se producen, se revelan como beneficiosas para la especie; son aquellas que aportan al “mutante” alguna ventaja, dentro del marco de medio ambiente dado, una mejor posibilidad de supervivencia. Un ejemplo reciente sirve para ilustrar este hecho. En Inglaterra vivían, hace tiempo y sin que se vieran perturbadas, ciertas mariposas, generalmente blancas. Hasta que la industria hizo su aparición y ennegreció los muros encalados, en los que las mariposas tenían por costumbre posarse. Inmediatamente se convirtieron en presa fácil de sus enemigos, que, sobre las paredes sucias, las divisaban con toda facilidad. Tan sólo algunas “mutantes” grises pasaron desapercibidas, la población de mariposas pasó a ser gris; hasta el momento (reciente) en que la lucha contra la polución tiende a devolver la blancura a los muros. De hecho, la selección natural no es tan sólo un tamiz que eliminaría las mutaciones perjudiciales, protegiendo tan sólo a las beneficiosas. A largo plazo, la selección natural integra las mutaciones, las organiza en conjuntos coherentes, en respuesta al desafío del medio. Y esto, a lo largo de una historia que se prolonga durante varios millones de años, de millones de generaciones. Es la selección natural la que orienta el azar. Eso es lo que explica cómo se han podido crear, poco a poco, estructuras cada vez más complejas e incluso organismos y especies nuevas. Por medio de estas recombinaciones, la selección natural innova. El azar Para Francois Jacob, el fenómeno precedentemente expuesto no significa en absoluto que la evolución se comporte como el ingeniero que sigue un plan preestablecido. Se asemejaría, más bien, a una especie de bricolaje que permitiría a la naturaleza utilizar, un poco al azar, lo que tenía más a mano. Lo menos que se puede decir al respecto es que la teoría de la evolución, planteada de este modo, nos deja un sabor a insatisfacción, en lo que concierne al hombre. Es duro para el orgullo y la estima propia imaginar que somos la consecuencia de una acumulación de accidentes, hechos a partir de diferentes elementos, tomados al azar, de los distintos seres que nos han precedido... Y esa insatisfacción aumenta aún más, debido a que en el mecanismo de la evolución las cosas no están tan claras. Existen “fósiles vivientes”, como el celacanto o ciertos crustáceos, que no han variado en las últimas decenas de millones de años. Y, sin embargo, también ellos hubiesen debido sufrir mutaciones, al tener que soportar las presiones de un entorno que se ha modificado, a lo largo de un lapso prolongado. También se han descubierto recientemente en la provincia de San Juan, República Argentina, uno de estos “fósiles vivientes”. El hombre sería una consecuencia de millares de mutaciones durante muchísimo tiempo, para P.P. Grassé, la evolución humana se produjo a un ritmo demasiado rápido para que las mutaciones positivas (extremadamente raras) tuviesen tiempo de producirse. El mutacionismo –concluirá- topa aquí con una imposibilidad: debe renunciar a explicar lo que lo sobrepasa. A pesar de ello, los biólogos se mantienen firmes: es el azar lo que ha hecho a los seres vivos. Pero, ¿qué encubre el concepto de azar? ¿No será, tal vez, que denominamos “azar” algo que no somos capaces de explicar ni calcular? Resulta asimismo inquietante constatar que las mutaciones que se han logrado reproducir, con ayuda de potentes radiaciones o de productos químicos, nos permitan crear razas nuevas. Ya se ha hecho con insectos. Se podría hacer también con ganado vacuno, aunque resulta más fácil proceder por medio de la selección artificial, apareando aquellos individuos que presentan, de modo acentuado, el carácter que se pretende desarrollar. Pero, interviniendo de este modo, nunca se ha logrado crear una especie nueva. Así que el hombre pertenece a una especie distinta que los demás primates. Éstas son algunas de las argumentaciones esgrimidas por los que creen que el hombre es el resultado de una forma de evolución distinta a la de los demás seres vivos. Que no se trata tan sólo de un simple fenómeno biológico. Que el hecho de ser un individuo, sociable e inteligente, capaz de adquirir especialmente una “cultura”, que ha llegado a inhibir sus instintos, ha hecho del hombre un animal aparte. Incluso en lo referente a su evolución. La esencia del hombre (la herramienta y la inteligencia) La utilización de utensilios demuestra en el hombre una diferencia sustancial y cualitativa respecto del resto de los seres vivientes. Hay en el tema del hombre tantos problemas filosóficos, que no es posible siquiera enumerarlos todos. De ahí que nuestra meditación haya de limitarse forzosamente sólo a algunos. Con los grandes pensadores del pasado y de nuestro propio tiempo, vamos sobre todo a hacernos esta pregunta: ¿qué es el hombre? Según J. M. Bochenski el hombre es un animal raro. Es un animal porque es una especie dentro del género animal (incluso los animales tienen sentimientos). Presenta todas las características del animal: se nutre, tiene órganos sensibles, crece, se mueve, tiene instintos, etc. Sin embargo, es raro porque tiene muchas características que, o no las hayamos en absoluto en los otros animales, o sólo quedan en huellas insignificantes. Bochenski menciona algunas de las cualidades del hombre, tales como: 1) Técnica: El hombre se sirve de instrumentos producidos por él mismo. A diferencia de un mono, por ejemplo, el hombre realiza la producción con miras a un fin. 2) Tradición: Es un ser social porque aprende a partir del lenguaje y la comunicación. Conocemos ciertamente otros animales sociales, como las termitas y las hormigas, quienes poseen una maravillosa organización social. Pero el hombre es social de otro modo. Forma, en efecto, la sociedad por tradición, justamente porque tiene un lenguaje que no posee ningún otro animal. 3) Progreso: No sólo aprende individualmente, sino socialmente, y es inventivo. El hombre es progresivo. A menudo se producen grandes innovaciones dentro de una misma generación. Biológicamente, casi no nos diferenciamos de los antiguos griegos, pero sabemos incomparablemente más que ellos. 4) Pensamiento distinto: El hombres es capaz de abstracción, no piensa únicamente en lo particular y concreto; puede pensar universalmente. Por ejemplo: la ciencia, las matemáticas. 5) Reflexión: Esta cualidad le da una independencia sobre las leyes biológicas del mundo animal. Piensa en sí mismo con clara conciencia. Por ejemplo: es consciente de que va a morir y es capaz de tener una fe religiosa. Esta independencia va más lejos, el hombre tiene clara conciencia de ser libre. El hombre puede pensar en sí mismo, se preocupa por sí mismo, se pregunta por el sentido de su propia vida. Si se atienden todas estas particularidades del hombre, no puede sorprendernos que Platón, fundador de nuestra filosofía occidental, llegara a la conclusión de que el hombre es algo distinto de toda la naturaleza. El alma humana Según mi modesto punto de vista, la pregunta que se impone a la luz de las investigaciones filosóficas y científicas es: ¿Hay en el hombre algo esencialmente distinto respecto de los demás animales? Para muchos filósofos lo que hace al hombre es la “psiqué”, el alma, el espíritu. Es una faceta del hombre que está en el mundo, pero no pertenece al mundo. El materialismo más riguroso niega que haya en el hombre algo más que cuerpo y movimientos mecánicos de lo corporal. Por otra parte el materialismo moderado sostiene que existe cierta conciencia, pero ésta es función del cuerpo. Luego, tenemos una tercera teoría, más cercana al pensamiento de Aristóteles y acompañada por algunas investigaciones científicas, quien sostuvo que el hombre es un todo, y este todo tiene diversas funciones: puramente físicas, vegetativas, animales y espirituales. Funciones todas, no del cuerpo, sino del hombre, del todo. Desde el punto de vista paleontológico, el homínido se distanció decisivamente del mundo animal, fundamentalmente por la reflexión, acaso inconsciente, pero cierta. Esta reflexión dio al homínido una fuerza nueva para sobrevivir y dominar el mundo exterior. Para destacarse y diferenciarse. Es lo que se denomina tomar consciencia de sí mismo... El hombre se diferencia de la naturaleza que obliga a los animales actuar como animales, el hombre escapa a su determinismo genético, si la especie humana es un logro destacado en el plano biológico, no hay duda de que ello se debe a que su cultura ha evolucionado a un ritmo más rápido que su material genético. La evolución cultural, ¿es una prolongación más de la adaptación y la evolución biológica material? ¿O es acaso el desarrollo natural de las potencialidades del alma humana, si es que ésta existe? Problemas en la percepción En el libro “La nueva ciencia de la mente”, Howard Gardner comienza el capítulo 10 llamado “La percepción del mundo”, con una cita de Norbert Wiener que dice: “¿Cómo podemos reconocer un círculo como círculo, no importa que sea grande o pequeño, que esté cerca o lejos, que se encuentre en un plano perpendicular a la línea trazada desde nuestro ojo, y entonces lo veamos realmente como un círculo, o tenga alguna otra orientación y quizá lo veamos como un elipse? ¿Cómo es posible que en las nubes, o en las manchas de un test de Rorschach, veamos rostros, y animales, y formas de países?” El problema de la percepción no es una cuestión nueva, de hecho, es un tema de debate que surge desde la antigüedad, sólo que en la actualidad, se ha complejizado. Este también es un problema necesario a abordar para saber qué es lo que es el hombre. La epistemología es un “insatisfecho” desde el punto de vista cognositivo, y de alguna manera, se encuentra siempre conversando con algún escéptico. Hay una distinción que hay que hacer y que está empezando a crecer a nivel internacional, el aspecto axiológico. La relación de ciencia y valores ha generado un abanico importante de movimientos internacionales. Por otra parte es importante diferenciar la Filosofía General de la Ciencia de la Filosofía de las Ciencias Particulares. En Argentina ha entrado mucho la Filosofía General de la Ciencia, pero de a poco se está introduciendo la Filosofía de las Ciencias Particulares. Un indicador importante para esto, es el número de revistas especializadas que surgen sobre determinados temas. La unidad de las ciencias se ha quebrado en la década de los cincuenta, actualmente hay un pluralismo gigante. Feyerabend con su “todo vale” y su anarquismo introdujo un concepto interesante, pero también muy peligroso. El pragmatismo por ejemplo ha sido mucho más pluralista que otras concepciones filosóficas. Para el pragmatismo la verdad es la coherencia con el sistema. No es correspondencia con el hecho. Saber cómo conoce el hombre, es prácticamente una pregunta tan importante como la de saber qué es el hombre, incluso, a mi criterio, se presentan como preguntas paralelas y necesarias. No es posible clasificar todas las posiciones que se han tomado en el curso de la historia sobre el problema del conocimiento, por eso, sólo hablaré de algunas principales. La cuestión fundamental a resolver es saber si el espíritu humano es capaz de alcanzar la verdad o si puede llegar a obtener ciertas certezas legítimas. A ésta cuestión responde el escepticismo, como una corriente filosófica que suspende el juicio, detiene la crítica e incluso el pensamiento. Y, por otra parte, las corrientes dogmáticas, quienes consideran que sí se puede conseguir la verdad. Dentro de las diversas formas de dogmatismo, podríamos distinguir a su vez dos ramas importantísimas, referidas al modo de conocer, clasificándolas según el medio o faculta que utiliza el sujeto, a saber: - El empirismo: La experiencia es la única fuente de conocimiento. - El racionalismo: La razón es la única que puede captar verdades necesarias y universales. El escepticismo es una tentación constante, porque el espíritu humano desde que reflexiona y abandona el terreno firme de las certezas de sentido común lleva la inquietud al límite, una insatisfacción que se erige como un absoluto, conduce a una desesperación intelectual. El fundador y máximo exponente fue Pirron (360 a.C. – 272 a.C.), negó al conocimiento humano la capacidad de lograr certezas. Se podría definir a todas las formas de escepticismo como un movimiento de disolución de un dogmatismo previo. Por eso hay tantas formas diferentes de escepticismo (según el dogmatismo al cual se opongan), por ejemplo tenemos el objetivo de deshacer la filosofía de los primeros físicos como hicieron los sofistas, o bien deshacer el sistema de Hegel fue el propósito del existencialismo. Por eso puede ir más o menos lejos, pero siempre se detiene antes del aniquilamiento completo, de suerte que en los filósofos escépticos aún se halla cierto dogmatismo, y esto, es una gran contradicción. No es fácil distinguir el empirismo del escepticismo, pues sus fronteras son comunes, de hecho, el último de los escépicos griegos, Sexto, fue empirista; y por otra parte, Hume se declara asimismo como escéptico. Si bien Kant declara a Hume como el “más ingenioso de los escépticos”, debo ubicarlo dentro del empirismo, ya que si bien el escepticismo por esencia es una actitud de duda universal, debemos considerar que el empirismo aparece como una forma, débil tal vez, pero caracterizada de dogmatismo. Existen muchas ramificaciones dentro del movimiento filosófico empirista, pero el único rasgo común a todas ellas es no admitir más que un medio de conocimiento: la experiencia. Para el empirista todo conocimiento procede de la experiencia. A su vez, ninguna afirmación es verdadera si no se funda en una experiencia, y una idea no es nada más que un resumen de múltiples experiencias. En el empirismo hay una verdad importante: la experiencia parece ser indispensable para lograr el conocimiento. Sin embargo, en sus formas más extremas, el gran defecto del empirista es reducir el papel de la inteligencia y la razón, limitando todo conocimiento a los objetos concretos que nos da la experiencia. El racionalismo es la tendencia inversa a la del empirismo. Si bien resulta difícil diferenciar entre escepticismo y empirismo, es muy fácil distinguir entre racionalismo y empirismo. Incluso, en algunos casos, el racionalismo le deja un lugar a la experiencia, pero le niega todo valor científico. Para el racionalismo, la función de la inteligencia no es “hacer la universalidad”, sino abstraer una esencia de lo sensible. ¿Cómo sabemos que la experiencia da solamente hechos particulares y contingentes, que no nos da esencias universales ni de relación necesaria? Por la experiencia misma. La base del racionalismo es, pues, una verdad de experiencia (algo embarazoso para el racionalismo). Igual que el empirismo no puede evitar emplear la inteligencia si quiere afirmarse como verdad universal, el racionalismo no puede justificarse sin recurrir a la experiencia.- Ambas son posiciones igualmente insostenibles. Sin perjuicio de todo lo precedentemente expuesto, parece haber habido una revolución cognitiva a partir de la creación de nuevas herramientas tecnológicas, que implicaron una extensión en la facultad del hombre por conocer. Podríamos decir, que el planteo filosófico general sobre el conocimiento, se ha ido diversificando y complejizando a medida que avanzan los siglos, sobre todo, con la llegada de la modernidad y luego de la era contemporánea, donde el abordaje filosófico general es más bien reemplazado por disciplinas muy específicas y técnicas, como por ejemplo la psicología de la percepción. En base a esto último podemos mencionar por ejemplo la teoría de Gibson, muy criticada por algunos pensadores, mediante la cual consideró que los organismos están conformados de forma tal, y viven en un mundo conformado de modo tal, que adquieren sin dificultades la información que necesitan para sobrevivir y prosperar. En particular, nuestros órganos sensoriales han sido planeados para recoger la información del mundo externo. La información está allí en el mundo para recogerla. Todos los problemas de la psicología de la percepción, se solucionarían siempre y cuando los investigadores entendieran de qué manera las personas atienden a lo que está ante sus ojos. La concepción de Gibson fue criticada por simplista, se debatieron ya en la década de los ochenta distintas visiones sobre la concepción, entre ellos los teóricos de la escuela ecologista que apoyaban a Gibson y procuraban extender lo más posible la aplicación de la ley natural, ya que esta estrategia permite establecer límites estrictos y explicar la evolución, acorde a ley, de las inferencias basadas en principios científicos. Por el contrario, los partidarios de la posición del Establishment, como Fodor y Phylyshyn, quieren extender lo más posible los alcances de la cognición y la inteligencia, limitando así el papel de la ley natural. En tal caso las regularidades serían explicadas por las reglas y representaciones mentales, que en sí mismas, estarían sujetas a muy pocas limitaciones. Considero que hasta aquí, los debates entre diversas teorías no son más que derivaciones, mucho más complejas del viejo debate entre el empirismo y el racionalismo. Pero a pesar de esta complejización, no es posible arribar a un puerto seguro. Ello, sin perjuicio de que se han intentado algunas posturas conciliadoras. El alma humana y la neurociencia La neurociencia es una disciplina que, básicamente, estudia el comportamiento del cerebro y de la conducta humana a partir de distintos saberes. En este caso, la especificidad de este saber, plantea la pregunta de si la ciencia comienza a realizar un reduccionismo, o si se comienzan a confirmar ciertas hipótesis ya planteadas desde antaño. Señala Howard Gardner, en el libro “La nueva ciencia de la mente”, y en su capítulo 9 llamado “Neurociencia: el coqueteo del reduccionismo”, que Karl Lashley fue un eminente neuropsicólogo norteamericano de la primera mitad del siglo XX, y dedicó toda su carrera de investigador a indagar el sistema nervioso. Realizó sus primeros trabajos junto a J. B. Watson, quien poco después fundaría la psicología conductivista, pero quien más influyó en su evolución científica fue Shepherd, un especialista en neuroanatomía que era escéptico en cuanto a la posibilidad de localizar todas las conductas en zonas específicas del sistema nervioso. En sus investigaciones, Lashley hizo amplio uso de la técnica de la ablación, por la cual, a través de una lesión quirúrgica, son destruidas zonas específicas del sistema nervioso (a menudo de la corteza cerebral). El objetivo básico de ésta técnica consiste en determinar qué conductas son anuladas o perjudicadas por una lesión puntual, para inferir de ello las funciones que cumple típicamente esa región del cerebro. En su obra fundamental, “Mecanismos cerebrales e inteligencia”, Lashley cuestionó vigorosamente la importancia de las zonas y conexiones neurales específicas: “es muy dudoso (sostuvo) que estén involucradas las mismas neuronas o sinapsis aun en dos reacciones similares frente al mismo estímulo” (1929, pág. 3). Con esto, Lashley ponía en duda la localización, o sea la creencia de que ciertas conductas residen en lugares neurales específicos. A la vez, aunque en forma menos expresa, denunciaba las dificultades propias del reduccionismo, el programa científico que intenta explicar totalmente la conducta en función de principios neurales (o de otros principios de orden inferior). El alma humana parece no cumplir aquí con ningún papel, en cierto sentido, pareciera haber un reduccionismo materialista, cuando se intenta reducir el papel de la conducta humana únicamente a interacciones neuronales. Posteriormente, Lashley se sintió atraído por las ideas de la psicología de Gestalt, según las cuales el organismo percibe pautas globales en un comienzo y solo después se vuelve sensible a sus elementos componentes. Para Lashley, este enfoque psicológico también tenía sentido neurológico. Así, fue como desarrolló la idea de equipotencialidad. Es decir, la capacidad de cualquier parte de una zona funcional para llevar a cabo cierta conducta. En la equipotencialidad interviene la ley de acción masiva, en la cual, se sostiene que el deterioro del desempeño no se debe al lugar en que se produjo la lesión, sino más bien a la cantidad de tejido destruido. Por último, postuló la ley de la plasticidad, el potencial de las restantes zonas del sistema nervioso para asumir el papel de otra región dañada. Según Lashley, en el proceso de aprendizaje la información queda representada en vastas regiones del cerebro, o quizás en todo él. Así, los experimentos de Lashley asestaron un duro golpe a cualquier descripción semejante del sistema nervioso como un conjunto de centros aislados, cada uno de los cuales poseería funciones singulares. Según Lashley, había grandes dificultades para obtener un modelo viable del sistema nervioso, y demostró que muchas secuencias de conductas presentaban largas unidades planeadas de antemano, que se sucedían con demasiada rapidez como para que fuese posible alterarlas o corregirlas “sobre la marcha”. La heterodoxia de Lashley se manifestó en su aporte al debate acerca de las computadoras. En la época del simposio de Hixon, muchos distinguidos investigadores comparaban ansiosamente el cerebro con la computadora digital. Lashley dio la voz de alerta: “El cerebro ha sido comparado con la computadora digital porque la neurona, como un conmutador o una válvula, completa o no completa un circuito; pero allí termina la similitud. En la computadora digital, toda conmutación tiene un efecto constante y de gran magnitud en proporción con el producto total de la máquina. El efecto de la neurona, en cambio, varía en relación con el grado en que se recupere de la fase refractaria y con su estado metabólico. Las neuronas que intervienen en una acción cualquiera suman millones, de modo tal que la influencia de cada una de ellas es desdeñable (…) Es posible prescindir de cualquier célula del sistema (…) el cerebro es una máquina analógica, no digital” En la actualidad, pocas de sus propuestas concretas contarían con gran asentimiento. Por ejemplo, el sistema nervioso resultó ser mucho más específico y menos equipotencial de lo que sostenía Lashley, y su creencia de que el cerebro opera al modo de una Gestalt tendría hoy muy pocos adherentes. Sin perjuicio de ello, Lashley, por sus claros términos y por introducir nuevos conceptos predominó durante largo tiempo en los trabajos sobre neurociencia. Se ha dicho que para muchos hombres de ciencia, en especial los dedicados a la neurociencia, la descripción óptima del comportamiento y el pensamiento humano es la que se basa en la estructura y funcionamiento del sistema nervioso. Según este último grupo reduccionista, la ciencia cognitiva es, en el mejor de los casos, una maniobra dilatoria, una descripción solo temporaria de la actividad psíquica, destinada a desvanecerse una vez que se logre concebirla en función de la sinapsis. Estos reduccionistas están en aguda oposición con los funcionalistas, cognitivistas a carta cabal para quienes la conducta y el pensamiento deben explicarse totalmente en el plano de las representaciones, sin tomar en cuenta en absoluto el “soporte físico” en que puedan encarnar. Saber ¿cuán específico es el funcionamiento neural?, es una polémica de antigua data en la historia de la ciencia. Descartes, uno de los primeros en preocuparse por la relación entre el cuerpo y la mente, expuso sus ideas acerca de la localización. Sostuvo que diferentes partes del cerebro controlan otras tantas funciones del cuerpo, y situó en la glándula pineal, en la base del cerebro, el punto de interacción entre el alma y el cuerpo. Un contemporáneo suyo, Juan Huarte, rechazó la doctrina de la localización de las facultades en ventrículos o cavidas separadas, sugiriendo en cambio que el cerebro opera como una unidad (Diamond, 1974). Así pues, parece ser que ya en el alborear de la era científica se encendieron las primeras disputas en torno a la admisibilidad del reduccionismo y la viabilidad de una descripción holística, por oposición a la localizacionista, de la representación neural. El conocimiento del sistema nervioso se desarrolló con rapidez en el siglo XVIII, y a partir de allí, se sucedió una discusión profunda, con pruebas y refutaciones acerca de la postura de la localización o no. Los “holistas” entendían que el cerebro era un órgano altamente integrado y unitario que participaba como totalidad en las actividades intelectuales y no sufría deterioros específicos a raíz de lesiones separadas. Se refirieron a la plasticidad del sistema nervioso, la capacidad de zonas no lesionadas para hacerse cargo de las funciones de las zonas lesionadas y de que la pérdida del pensamiento abstracto y de otras funciones derivaba de la magnitud de la lesión y no del lugar en que esta se había producido. Luego de diversas idas y venidas, con la aparición de nuevas posturas conciliadoras y algunos avances científicos, la controversia entre localizacionistas y holistas, notoria desde la época de Descartes y muy estentórea desde el período de Gall, se concede en la actualidad que, al menos en el plano del procesamiento sensorial, el sistema nervioso está específicamente construido de modo de responder a determinadas especies de información en formas particulares. Todos aceptan hoy cierto grado de localización, pero dentro de este marco general de acuerdo quedan importantes islas de plasticidad. Reflexiones finales ¿Cuáles son los conceptos a debatir? Una pregunta interesante a debatir sobre el origen del hombre, desde el punto de vista biológico y filosófico es el tema del “azar”. El hombre es limitado en su inteligencia, quizás el azar no es más que una forma de expresar aquello que no podemos entender. Quizás sea una cuestión ininteligible en sí misma. En este sentido, se han abordado desde la antropología diversas cuestiones y desde distintos puntos de vista. Por ejemplo, Howard Gardner, en su capítulo 8 del libro “La nueva ciencia de la mente”, refiriéndose a la antropología, hace distinción de diversas posturas. Por otra parte, y desde el punto de vista religioso, el Papa Benedicto XVI ha señalado que considerar al hombre y su razón un producto casual de la evolución es irracional. Los avances científicos son notables, e incluso atemorizantes en algunos aspectos, sin embargo, pareciera ser que las preguntas más profundas y trascendentales aún quedan pendiente de contestación. ¿Estamos acaso como al principio? Si bien se ha descubierto, entre otras cosas, la clave genética, esto aún no alcanza para explicar la biodiversidad existente en el mundo. Por otra parte, Howard Gardner plantea la pregunta sobre si la neurociencia reemplazará en algún momento a la ciencia cognitiva. Por mi parte, considero, y pareciera ser, que de alguna manera la ciencia cognitiva ha ido reemplazando a la filosofía, reduciendo el estudio del hombre a un aspecto material. A su vez, y sin perjuicio de la complejización de la ciencia, creo que si la neurociencia reemplaza a la ciencia cognitiva, éste reducción materialista se hará todavía más patente. Es cierto que la filosofía es una ciencia especulativa, y que difícilmente entre dentro de las categorías de ciencias empíricas. Pero creo que tampoco debe valorarse una ciencia particular como la salvación. ¿Son acaso las características del hombre enunciadas por Bochenski una manifestación de la espiritualidad del alma o humana? ¿O es más bien una manifestación de la evolución material? ¿El hecho de ser capaz de un pensamiento distinto es una simple y compleja posibilidad que se da a través de la conexión y/o localización de las neuronas? Es imposible responder únicamente desde el punto de vista científico. La filosofía es necesaria. BIBLIOGRAFIA - “El nacimiento del hombre” de Robert Clarke, Colección Plural, Ciencia Abierta, Edición Juan Granica S.A. 1983. - “Introducción al pensamiento filosófico” de Bochenski, J. M. Barcelona, Herder, 1971. - “Epistemología o Crítica del conocimiento”, R. Verneaux, Editorial Herder (curso de filosofía tomista). - “La nueva ciencia de la mente”, Howard Gardner.

miércoles, 24 de octubre de 2012

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL DERECHO COMO CIENCIA SOCIAL A PARTIR DE CONCEPTOS DE WALTER BENJAMIN

EL OLVIDO DE LA HISTORIA COMO PUNTO DE PARTIDA En su obra “Segunda consideración intempestiva” señala Friedrich Nietzsche que “…necesitamos de la Historia para la vida y para la acción…”, además, indica que “es cierto que la ciencia ha sido impulsada con una rapidez impresionante durante las últimas décadas, pero contemplad a los eruditos, contemplad a esas gallinas exhaustas. Estos eruditos distan mucho de ser naturalezas “armónicas”; sólo saben cacarear más que nunca, porque ponen huevos con mayor frecuencia: sin embargo, los huevos se han vuelto cada vez más pequeños (aunque los libros sean cada vez más voluminosos).” En Nietzsche, el olvido tiene su función: es fundamental para evitar que el pasado destruya la fuerza plástica, la vitalidad de una cultura. Frente a la Historia monumental que hace que “los muertos entierren a los vivos” y a la historia del anticuario, que momifica la energía vital, es indispensable sostener un historicismo crítico que disuelve y quiebra el pasado para poder vivir. El historicismo implica relativizar un contexto cultural. El historicismo se destruye en el siglo XIX debido a los ataques de la propia filosofía contra el historicismo, en particular gracias a Nietzsche. Pero con la primera y segunda guerra mundial, se produjo un incendio de la civilización, y va a ir dejando lugar a otras formas de comprender la historia, de tinte más formalista. A partir de aquí, el filósofo aborda un texto como filósofo, el artista aborda su creación desde el punto de vista del artista, cada profesional lo hace desde su propio punto de vista y en forma aislada. La historia intelectual, o el historicismo conceptual, es una tendencia a trabajar la historia de la cultura. Oscar Terán por ejemplo es un autor argentino que trabaja desde ese punto de vista. Es importante volver en cierta manera a la lectura contextual, conectar puntos que incluso parecen disímiles entre sí. En este sentido, la lectura contextual sirve desde un punto de vista práctico. Nietzsche inspirado en Schopenhauer, denota la idea de la multiplicidad del “yo”, problematizando el supuesto consenso de la unidad. Surge el debate y la refocalización. Arthur Schopenhauer, en su obra “El amor, las mujeres y la muerte” refiriéndose al hombre, indica que “…Nuestro mundo civilizado no es más que una gran máscara. Hállanse allí caballeros, frailes, soldados, doctores, abogados, sacerdotes, filósofos, y no sé qué más aún. Pero no son lo que representan; son simples máscaras, bajo cuyos disfraces se ocultan la mayor parte de las veces buscadores de dinero. Éste se pone la careta de la justicia y del derecho, con ayuda de un abogado, para ofender mejor a su semejante; el otro con el mismo fin, ha elegido el antifaz del bien público y del patriotismo; el de más allá, el de la religión de la fe inmaculada.” Para Shopenhauer el “querer”, la “pasión” es la vida misma, detrás del “querer” hay otro “querer” y eso es la vida misma, ya que es insondable. Se podría afirmar que Walter Benjamin es influenciado por Nietzsche y toma de él algunos conceptos importantes, como el referido al olvido. En su obra “Estudios metafísicos y de filosofía de la historia”, en el capítulo titulado “Experiencia y pobreza”, señala Benjamin: “…está muy claro que la cotización de la experiencia se ha venido abajo, y ello además en una generación que, entre 1914 y 1918, ha hecho una de las experiencias más tremendas de la historia. Tal vez esto no sea tan extraño como parece a primera vista. ¿No se pudo observar ya por entonces que la gente volvía enmudecida del frente? No más rica en experiencia comunicable, sino mucho más pobre. Lo que diez años después se derramó en la riada de libros que tratan de la guerra era cualquier cosa menos experiencia transmitida como siempre lo fue, de boca en boca.” Y continúa diciendo: “…Pues sí, admitámoslo; esta pobreza de experiencia es pobreza, pero lo es no sólo de experiencias privadas, sino de experiencias de la humanidad. Es, por tanto, una especie de nueva barbarie. ¿Barbarie? En efecto. Pero lo decimos para introducir un concepto nuevo de barbarie, positivo. ¿Adónde lleva al bárbaro es su pobreza de experiencia? A comenzar de nuevo y desde el principio a tener que arreglárselas con poco, a construir con poco y mirando siempre hacia delante.” Al igual que en Nietzsche, el olvido, actúa como un factor positivo e incluso necesario a la hora de continuar con la historia. Freud en el 1900 irrumpe en la escena intelectual con su obra “La interpretación de los sueños” y aparece con fuerza el elemento onírico en la acción humana. Básicamente, y a grandes rasgos, para Sigmund Freud, el sueño es una realización de deseos. Por ejemplo, en la pág. 178, refiere Freud: “…Observamos ahora que hubiéramos llegado a nuestra teoría del sentido oculto de los sueños por el camino más corto con sólo consultar el uso vulgar del lenguaje. La sabiduría popular habla a veces con bastante desprecio de los sueños, y parece querer dar la razón a la Ciencia cuando juzga en un proverbio que “los sueños son vana espuma”; mas para el lenguaje corriente es predominantemente el sueño el benéfico realizador de deseos. “Esto no me lo hubiera figurado ni en sueño”, exclama aquel que encuentra superada por la realidad sus esperanzas.” Entonces, hasta aquí, tenemos algunos conceptos interesantes sobre el pensamiento de estos referentes intelectuales, tales como el olvido, lo onírico, la refocalización y la experiencia. La vivencia y experiencia son conceptos diferentes, no toda vivencia es una experiencia, porque la experiencia implica comunicabilidad. Para Benjamin, la falta de comunicabilidad implica falta de experiencia, de ahí el empobrecimiento de la humanidad a partir de la primera guerra mundial. En “La Obra de los Pasajes”, Bengamin señala: “El giro copernicano de la visión histórica es éste: se consideró que el punto fijo era lo “sido” y se vio el presente empeñado en dirigir el conocimiento, por tanteos, a esta fijeza. Ahora debe invertirse esta relación, y volverse lo sido inversión (Umschlag) dialéctica, ocurrencia invasora (Einfall) de la conciencia despertada. La política obtiene el primado por sobre la historia. Los hechos se convierten en algo que acaba de salirnos al paso, establecerlos es el asunto del recuerdo. Y de hecho el despertar es el caso ejemplar del recuerdo: el caso en que nos cae en suerte acordarnos de lo más próximo, lo más banal, lo que está más cerca. Lo que tiene Proust en mente con el experimento del cambio de los muebles en la duermevela matutina, lo que Bloch reconoce como la oscuridad del instante vivido, no es otra cosa que lo que aquí debe ser asegurado en el plano de la histórico, y colectivamente. Hay un saber-aún-no-conciente (Noch-nicht-bewufstes-Wissen) de lo sido, cuya promoción (Forderung) tiene la estructura del despertar.” LA DISCUSIÓN DE NUEVOS MODELOS: LOS ESPACIOS CONTROVERSIALES A partir de lo precedentemente expuesto, podemos decir que muchos filósofos pretenden utilizar la idea del “olvido” como punto de partida para buscar nuevos horizontes de estudio. Sin embargo, difícilmente se pueda arribar a buen puerto si no existe un sustrato común sobre el cual se pueda debatir. Es decir, debe existir no sólo la “extrañeza” del objeto de estudio, sino también algunos puntos que reconozcamos o intuyamos como cercanos. Un concepto interesante es el del “common ground” ya que para que la gente discuta, también es necesario que haya un punto en el cual estén de acuerdo. En este sentido, el concepto de controversia, se podría decir, es distinta a la noción de conflicto. El conflicto puede ser violento, y no requiere de comunicabilidad verbal. Un problema para el modelo de los espacios controversiales, es que las partes no discutan directamente entre sí, como por ejemplo los psicólogos y los conductistas, quienes no consideran que los psicólogos sean científicos. Hay ciertas formas de avances, que sin perjuicio de no llegar a un consenso, implican un gran progreso, por ejemplo, cuando el problema se complejiza y cada parte involucra mayores puntos de debate. Por ejemplo, la filosofía continental del idealismo alemán no puede avanzar sin considerar los problemas planteados por la lingüística. De esta manera, la controversia se puede producir en forma mediada, sin una relación retórica directa. Esta teoría sobre los espacios controversiales se podría aplicar a diversos aspectos y disciplinas. Sin embargo, hay distintas asimetrías, por ejemplo entre ciencia y filosofía. Muchas controversias, en la ciencia, son superadas por consenso mediante la formulación de teorías. En la filosofía, quizás no se pueda hablar de “progreso” ni de superación de controversias en base a consensos. Por ejemplo, hay controversias que se han “congelado” en el tiempo, como lo es el marxismo y el liberalismo en la economía. En éste ejemplo, el campo de discusión se ha complejizado en sobremanera, y ambas teorías han evolucionado muchísimo. Las controversias a su vez, están imbuidas de características políticas y de ribetes sociales que abarcan más que los estudios de teorías dentro de las aulas. EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN Las ciencias sociales han sido acusadas de no haber evolucionado lo suficiente. Según algunos críticos, las ciencias sociales deben utilizar los mismos métodos que utilizan las ciencias naturales. En caso contrario, no podrán calificar los saberes sociales como “ciencia” en un sentido estricto. Sin embargo, el objeto de estudio de las ciencias sociales parece ser mucho más dinámico e impredecible que el de las ciencias naturales, por lo tanto sería un desatino pretender que las ciencias sociales utilicen métodos semejantes al de las ciencias naturales. Sin perjuicio de ello, la ciencia social que quizá tenga más puntos de contacto con las ciencias naturales, es el de la economía. Esto lo vio Marx y lo desarrolló profundamente. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre “explicación” y “comprensión”? La explicación es consecuencia del modelo que proviene de las ciencias naturales, y la comprensión, en cambio, se origina en la tradición del historicismo alemán, principalmente de un filósofo contemporáneo a Nietzsche, llamado Wilhelm Dilthey. La obra fundamental de Dilthey es “Introducción a las ciencias del espíritu” y elabora el concepto de “Geist”, el tiempo y la ciencia del espíritu, que la opone en un principio a la explicación, representada a las ciencias naturales. La gran filosofía del espíritu, viene de un filósofo anterior, de W. G. F. Hegel (1770 – 1980). De hecho su primera gran obra, es la “Fenomenología del espíritu”. Dilthey toma el concepto de “Geist” de Hegel, pero en un sentido menos pretencioso y más epistemológico, en cambio Hegel consideraba al “Geist” como algo ontológico, aquello que estaba detrás de la conciencia. El espíritu es determinante, para Hegel es una figura que se va actualizando en la historia. El espíritu en Hegel se va secuenciando en la historia. En el fondo, el espíritu en Hegel, es Dios. Salvo que a diferencia de la religión cristiana no es un Dios trascendente, sino que es un Dios inmanente en el hombre mismo. Dios es inmanente a la historia y es una cuestión colectiva. Dios no es algo acabado, es un espíritu actualizándose, no es sustancia, es un proceso que se va desarrollando. Hegel termina siendo panteísta. En la Fenomenología del Espíritu (1807), la idea de “Geist” de Hegel involucra una empresa total histórica y colectiva que se va actualizando. Por un lado está la conciencia individual, y por otra el espíritu colectivo, existe el “en-sí” (por ejemplo el lápiz simplemente “es”) y existe también el “en-sí-para-sí” (no solo existe por sí, sino que también existe para sí). En la Filosofía del Derecho, Hegel tiene una frase muy célebre, a nivel epistémico y ontológico, él allí dice que “todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real”. Es decir que los hechos, si son sucesiones históricas, son racionales, y lo racional, es también real, no es algo “platónico”. Esto lo condensa en la imagen alegórica del búho. El conocimiento viene cuando ya ha pasado una forma de vida. Desde el punto de vista de una ciencia del espíritu la conexión es interna, hay espíritu conociendo espíritu. En las ciencias naturales, el conocimiento es más bien externo, se estudia y conoce algo que en principio resulta ajeno, objetivo. Dilthey se aleja un poco de Hegel, cuando conoce formas particulares y plasmadas, el conocimiento es comprensivo, se captura desde la propia vida, la vida de otra obra. Es una interpretación del espíritu particular a un fenómeno particular. Dilthey apunta a singularidades, y no a generalidades. Hay quienes combaten la idea de racionalidad y de irracionalidad de las ciencias sociales. Por ejemplo, Weber sostiene que las ciencias sociales son sumamente racionales, un historiador no puede hablar de probabilidades, sino que tiene que estudiar sobre las causas que causaron algunas intenciones de los hombres. La ciencia social no es irracional, y la natural racional. Hay un punto en el cual la ciencia natural ya no puede penetrar, porque hay cosas más importantes que las estadísticas. Las ciencias idiográficas son ciencias orientadas a lo singular. No es el estudio de la forma, como afirman algunos, ya que “ideo” significa idea (eidos, forma), en cambio “idio” significa idiotés, que no es sinónimo de estúpido, sino que significa “singularidad” (por ejemplo hay otros términos similares que derivan de “idio” como “idioma” e “idiosincrasia”). Las ciencias idiográficas se oponen a las ciencias nomotéticas (ciencias orientadas a lo general, “nomos” significa ley). Para el positivista francés Augusto Comte), la física se podía aplicar a lo social. Durkheim sigue a Comte, señala que la sociología se reduce a un estudio desde el punto de vista de las ciencias naturales, no hay interpretación, los hechos sociales son hechos sociales, no psicológicos. Por consiguiente, el hecho social hay que explicarlo como lo haría un naturalista. La herramienta fundamental, para él, sería la estadística. El hecho social no es reductible a lo espiritual. Otro positivista inglés, como Spencer, diría que la visión debe ser utilitarista. Opuestos a los positivistas, existieron contemporáneamente filósofos que consideraron que hay que diferenciar entre la ciencia natural y la ciencia social. Weber nos señalará que de lo que se trata es de comprender la acción social para poder explicarla también causalmente en su desarrollo. Weber va a unir la explicación y la comprensión. Sin embargo, va a decir que el fin último va a ser la comprensión, tanto explicación como predicción son funcionales a la comprensión. Comprender, para Weber, implica saber primero qué es lo que se comprende, un pueblo, una época, una obra, etc. va a decir lo que se comprende es la acción, y la acción individual. No la acción de un colectivo, sino la acción de un individuo, claro que actúa orientándose en la acción de otros. La conducta de masas en un pánico no es acción, acción para Weber es aquello que es mentado, consciente de sí mismo. La acción social es aquella acción individual que se orienta por la acción de otros (por ejemplo, varios individuos que abran un paraguas en un día de lluvia no es acción, porque está orientada por la lluvia, en cambio una huelga de hambre sí es acción, porque se orienta por otro, no importa el número). La relación de parentesco también es una acción individual recíprocamente orientada con una probabilidad de repetición o reiteración en el tiempo, por ejemplo el padre se orienta en el sentido de que el hijo debe obedecer, eso genera una expectativa en el tiempo en el cual se supone que el hijo obedecerá a su padre. El antecedente genera una suerte de derecho consuetudinario. Aquí surge el nominalismo de Weber. El estado es una relación social, si el hombre deja de orientarse por las conductas tradicionales, no hay más estado. Eso intenta develar la contingencia de las relaciones sociales. ¿Qué debe hacer entonces la sociología? Una sociología comprensiva lo que debe hacer es comprender la acción social, captar su sentido, para poder explicarla causalmente en su desarrollo. Las ciencias del “espíritu” dejan de ser subjetivas, Weber deshace esa barrera intentando explicar como una ciencia de la comprensión puede ser objetiva. LA MIRADA DE WALTER BENJAMIN Walter Benjamin (1892 – 1940) escribió una obra en la que haremos especial hincapié, el “Origen del drama barroco alemán” (publicado en 1928). Ursprung des deutschen Trauerspiels. Benjamin toma autores no muy conocidos, tales como Andreas Gryphius, Martín Oppitz, Hallmann, y Lohenstein. Se refiere al barroco, que ocupó la primera parte del siglo XVII, contrapuesto a la época en la cual escribió. Es una obra provocativa y que va más allá del teatro, se atreve a involucrarse por ejemplo con la teoría política, entre otras cosas. El drama barroco es un drama político e histórico. En la página 28, Benjamin discute el término “origen” (ursprung). Por “origen”. El origen se identifica como aquello que está siendo, no es un origen cronológico, sino más bien en el sentido de aquello que está siendo y será. Surge también la idea de constelación. La constelación, es una de las nociones más ricas en la filosofía de Benjamin, la utilizará en todas sus obras. Por una parte separará el fenómeno, dentro del orden de lo fáctico (el orden barroco), por otra parte los conceptos (lo que es propio de las ciencias), y finalmente la idea (una idea semejante a la de Platón). La idea, como concepto que incluye contradictoriedad, la hereda del romanticismo. Por ejemplo, para los románticos, el infinito es algo concreto, se perfila con la bipolarización generativa de un choque de fuerzas y que arman una constante recursividad entre fuerzas opuestas. Ese es el infinito para el romántico. Esa idea está presente en Benjamin. Las ideas son a las cosas, lo que las constelaciones son a las estrellas. Las ideas no son ni las leyes ni los conceptos de las cosas. Para las ideas, el significado de los fenómenos se agota en sus elementos conceptuales. Las ideas son como mapas que tienen que salvar los fenómenos, cuando no salvan los fenómenos ya no sirven (de la misma manera en la que las constelaciones sirven para los viajes marítimos, también la idea debe continuar sirviendo, por ejemplo, la teoría newtoniana ya no sirve para explicar ciertos fenómenos físicos). Entonces, lo que se debe hacer, es salvar las apariencias. En la página 16 se menciona el término “salvar” (rettung), la finalidad de Benjamin es no dejar que algo se suma en el olvido, no petrificar una concepción, sino reactivarla, rescatarla. Un problema dentro del romanticismo alemán, fue la relación entre lo concreto, singular, y lo general. Sabemos que el romántico toma algunos conceptos medievales, tales como la concepción nominalista del lenguaje y la deidificación de la palabra. Benjamín está embarcado en su rol de crítico de arte, toda obra de arte tiene verdad, la única diferencia es que la verdad no es externa a la obra. La verdad es interna a la obra, tiene que ver con lo que la obra construye, no se compara con lo exterior. La ficción en si misma tiene un contenido de verdad. La filosofía y la crítica del arte, trabajan con ideas, en cambio, la ciencia utiliza sólo conceptos. Ésta es la principal diferencia, entre la ciencia social y la ciencia natural. Benjamin también elabora en el capítulo I la relación de oposición que existe entre la tragedia antigua y el teatro barroco. Por ejemplo, los reyes son creaturas, están expuestos a la intriga. El gran problema de la tragedia es la culpa. El héroe carga con esta culpa. En cambio en el arte barroco, el héroe no carga con la culpa, sino que es más bien víctima de la culpa. La tragedia antigua no conoce la tragedia de los santos. En este sentido, podríamos detenernos y mencionar la obra de Nietzsche llamada “Sócrates y la tragedia”, un pensador influyente en muchas de las concepciones de Benjamin. En algunos pasajes de este texto, Nietzsche señala que “…El espectador veía en ellos un pasado ideal de Grecia y, por tanto, la realidad de todo aquello que, en instantes sublimes, vivía también en su alma. Con Eurípides irrumpió en el escenario el espectador, el ser humano en la rea1idad de la vida cotidiana. El espejo que antes había reproducido sólo los rasgos grandes y audaces se volvió más fiel y, con ello, más vulgar. El vestido de gala se hizo más transparente en cierto modo, la máscara se transformó en semimáscara: las formas de la vida cotidiana pasaron claramente a primer plano…” “…El socratismo es más antiguo que Sócrates; su influjo disolvente del arte se hace notar ya mucho antes. El elemento de la dialéctica, peculiar de él, se introdujo furtivamente en el drama musical ya mucho tiempo antes de Sócrates, y produjo en su bello cuerpo un efecto devastador. El mal tuvo su punto de partida en el diálogo. Como es sabido, el diálogo no estaba originariamente en la tragedia; el diálogo sólo se desarrolló a partir del momento en que hubo dos actores, es decir, relativa mente tarde. Ya antes había algo análogo, en el discurso alternante entre el héroe y el corifeo: pero aquí, sin embargo, dada la subordinación del uno al otro, la disputa dialéctica resultaba imposible. Mas tan pronto como se encontraron frente a frente dos actores principales, dotados de iguales derechos, surgió, de acuerdo con un instinto profundamente helénico, la rivalidad, y, en verdad, la rivalidad expresada con palabras y argumentos: mientras que el diálogo enamorado permaneció siempre alejado de la tragedia griega. Con aquella rivalidad se apeló a un elemento que existía en el pecho del oyente y que hasta entonces, considerado como hostil al arte y odiado por las musas, había estado desterrado de los solemnes ámbitos de las artes dramáticas: la Éride «malvada». La Éride buena imperaba, en efecto, desde antiguo en todas las actuaciones de las musas, y en la tragedia llevaba a tres poetas rivales ante el tribunal del pueblo congregado para juzgar. Pero cuando el remedo de la querella verbal se hubo infiltrado también en la tragedia desde la sala del juzgado, entonces surgió por vez primera un dualismo en la esencia y en el efecto del drama musical. A partir de ese momento hubo partes de la tragedia en que la compasión cedía el paso a la luminosa alegría por el torneo chirriante de la dialéctica. No era lícito que el héroe del drama sucumbiese, y, por tanto, ahora se tenía que hacer de él también un héroe de la palabra. El proceso, que había tenido su comienzo en la denominada esticomitia, continuó y se introdujo también en los discursos más largos de los actores principales. Poco a poco todos los personajes hablan con tal derroche de sagacidad, claridad y transparencia, que realmente al leer una tragedia sofoclea obtenemos una impresión de conjunto desconcertante. Para nosotros es como si todas esas figuras no pereciesen a causa de lo trágico, sino a causa de una superfetación de lo 1ógico. Basta con hacer una comparación con el modo tan distinto como dialectizan los héroes de Shakespeare: todo el pensar, suponer e inferir de éstos se halla envuelto en una cierta belleza e interiorización musicales, mientras que en la tragedia griega tardía domina un dualismo de estilo que da mucho que pensar; por un lado, el poder de la música, por otro, el de la dialéctica. Esta última va destacándose cada vez más, hasta que es ella la que dice la palabra decisiva en la estructura del drama entero. El proceso termina en la pieza de intriga: sólo con ella queda completamente superado aquel dualismo, a consecuencia de la aniquilación total de uno de los rivales, la música.” Veamos: el concepto de la “palabra” reaparece. El romanticismo alemán, influenciado por el nominalismo de la edad media como parámetro, señala que la “palabra” es prácticamente un objeto, tiene entidad ontológica, implica verdad por sí misma. Entonces, la función de la palabra es traer verdad al entendimiento, luego, la razón verá qué hacer con ella. Hayden White, dice: “…el historiador es un profeta, pero alguien que profetiza “hacia atrás”…”. EL DERECHO COMO CIENCIA SOCIAL La noción de melancolía también es central en la obra de Benjamin. El barroco tiene que ver con lo exagerado. A su vez, el manierismo es la exageración del barroco. Benjamin, en “El origen del drama barroco alemán”, en su página 50 hace referencia al soberano en el arte barroco. El soberano es el representante de la historia, sostiene el acontecimiento histórico en su mano como un cetro. Previamente, se deben aclarar dos conceptos en la obra de Benjamin: - “Entscheiden” = decidir. - “Barocke sov’veranitat” (soberanía barroca). El objeto del soberano es el Auszuschliessen (dejar afuera). ¿Qué es lo que hay que dejar afuera? El estado de excepción (el ausnahmezustand). Según Smith, es soberano quien decide sobre el estado de excepción, pero Benjamin dice que no todo está lo suficientemente aceitado, el soberano barroco surge de la debilidad de no poder dejar de lado el estado de excepción, esto es el teatro de la política. ¿Cómo sustituir a Dios en la vida terrenal? Esto no significa que el hombre no crea en Dios, sino más bien que Dios está lejos, ya no opina. El soberano barroco mantiene lo externo a distancia, el soberano es una suerte de Dios sustituto, y es quien decide lo que está bien y está mal. Pero esto no funciona lo suficientemente bien, excluir el estado de excepción es como intentar excluir a Dios, aunque quiera, no se puede, esa externalidad siempre vuelve y corrompe el poder desde dentro. El orden, sin Dios, no termina de cerrar. Lo que estaba afuera, vuelve a entrar, pero en forma de calavera, en forma de muerte. Hay una cohabitación con la catástrofe permanente. El hombre religioso del barroco es apegado al mundo. Por otra parte, en la tragedia antigua no hay espectros, hay oráculos, pero no espectros. Además, los dramas barrocos siempre comienzan de noche. El espíritu del barroco se seculariza. Benjamín se pelea con el romanticismo, ya que los románticos desprecian el teatro barroco. Además, los románticos pretendían representar alegorías ingenuas, mientras que Benjamin defiende la alegoría barroca que representa un vacío, no es representacionista, sino que es algo vivo que se expresa. Él mismo definirá a Baudelaire como un alegorista genial. La relación entre justicia y teatro es un aspecto más que relevante. Oscar Nudler, señala en un ensayo tres procesos: Sócrates, Galileo y Kafka como emblemáticos de tres quiebres del mundo. El primero de ellos significó el final de la tragedia, para dar inicio a una nueva etapa. Galileo dio fin a la edad media para dar comienzo al iluminismo, y finalmente Kafka. Volviendo a Schopenhauer, podemos decir que éste concibió la tragedia como “Trauerspiel”. En la tragedia antigua, en cambio, no hay drama de amor. Aquí es donde adquiere relevancia el paralelismo que podemos efectuar entre el proceso jurídico antiguo y el teatro. Por ejemplo, el juicio a Sócrates. El derecho, en éste caso, parece ser una tragedia, pero Sócrates, termina por decidir su propia suerte, y se vuelve en cierta manera en director de dicho proceso. El teatro es un invento griego. Pero ¿porqué el teatro? El teatro viene de los procesos. Según Nietzsche el teatro viene de la forma dionisíaca. Para Benjamin, la naturaleza misma es una alegoría de la muerte, la naturaleza para el barroco es descomposición y muerte. La calavera es parte de la naturaleza. Benjamin diferencia los siguientes tipos de violencia: - La violencia constitutiva  es la que instaura el derecho. - La violencia permisiva  es la que conservará el derecho. - La violencia divina  interrumpe el estado de derecho. Ambas violencias son afines unas a otras, por ejemplo, una revolución, que luego de su instauración necesitará una policía. ¿La justicia y el derecho es lo mismo? siempre se creyó que sí, porque el derecho positiva a la justicia, pero para Benjamin no. Si leemos cuidadosamente el viejo testamento, el tema de la justicia, en definitiva, no parece tener nada que ver con el derecho. Benjamín dice que la justicia no opera como el derecho, incluso el propio Dios hace cosas que estarían prohibidas por ley. La justicia en realidad interrumpe al derecho, porque la justicia es más que el derecho, lo desborda y lo suspende. La violencia divina es inmediata, interrumpe. No puede haber secularización de la ley divina. La ley divina es más que cualquier estado. Para Benjamin la ley divina es inconmensurable a cualquier estado, y cuando aparece, interrumpe el derecho civil. Ahora el que interrumpe el estado es el gobierno. CONCLUSIÓN El derecho, es una teatralización, pero no sólo en un hecho en particular, como por ejemplo lo pudo ser el juicio a Sócrates, sino que, a mi criterio, también debe ser entendido en el contexto de cada época y de cada hombre. El hombre, siempre tiende a buscar el absoluto, la verdad universal. En general y a grandes rasgos, a ningún intelectual le gusta ser catalogado como “relativista”. Dice Hans Kelsen en su obra “¿Qué es la justicia?” que los diversos partidarios de la teoría del derecho natural, en búsqueda de este valor absoluto, han deducido de la naturaleza divina, principios de justicia. Pero, sin perjuicio de ello, en múltiples ejemplos dichos principios son contradictorios entre sí: “…En conformidad con uno de los más distinguidos representantes de esta escuela, Roberto Filmer, la autocracia, la monarquía absoluta es la única forma de gobierno natural, igualmente relevante, Juan Locke, demuestra, siguiendo el mismo método, que la monarquía absoluta no puede ser considerada en ningún caso como forma de gobierno y que tan sólo la democracia tiene tal valor, pues únicamente ésta se acuerda a la Naturaleza, siendo, por lo tanto, la única justa. La mayor parte de los representantes de la doctrina del derecho natural sostienen que la propiedad privada (base del orden feudal y capitalista) constituye un derecho natural, siendo, por ende, sagrado e inalienable. Por consiguiente, la propiedad colectiva o comunidad de bienes, es decir, el comunismo, significa algo contrario a la Naturaleza y la razón, siendo, por lo tanto, injusto. Sin embargo, el movimiento del siglo XVIII, que jugó cierto papel en la Revolución Francesa y que pretendía la abolición de la propiedad privada y la institucionalización de un orden social comunista, se basaba también en el derecho natural: sus argumentos ostentan el mismo vigor probatorio que los tendientes a defender la propiedad privada del actual ordenamiento social, es decir, su vigor probatorio es nulo.” Kelsen se catalogó asimismo como hombre de ciencia. Señala que la ciencia sólo puede desarrollarse cuando es libre, no existe doctrina que pueda ser eliminada en nombre de la ciencia pues el alma de la ciencia es la tolerancia. Kelsen defendió una posición positivista, esto es, una postura que sustenta el derecho en la norma, la cual a su vez se basará en otra norma, y así sucesivamente. Lógicamente, Kelsen nunca consiguió enunciar una norma jurídica completa basada solamente en su modelo. Esto es así, porque el derecho no es una ciencia natural, su método, no es “científico” en cuanto a la noción cientificista se refiere. En este punto, Benjamin se acercó mucho más a la realidad del derecho y la justicia, ya que el derecho es fundamentalmente una conducta humana. A su vez, la conducta humana está sujeta a la muerte y al deseo de lo absoluto. La reivindicación del arte, frente a la racionalidad cientificista es un punto interesante. El verdadero conocimiento, es aquel que, despojándose de la propia situación histórica, se basa en la comprensión del fenómeno social, sin olvidar el objeto de la ciencia social del derecho: el comportamiento intersubjetivo humano. La ciencia, para Benjamin, no jugará aquí ningún papel positivo, exaltando de alguna manera lo dionisíaco, se podría decir que el derecho queda inmerso dentro del teatro de la política. BIBLIOGRAFIA - “Segunda consideración intempestiva”. Friedrich Nietzsche. Libros del Zorzal, 2006. Buenos Aires, Argentina. - “El amor, las mujeres y la muerte”. Arthur Schopenhauer. Edicomunicación S.A., 1998, impreso en España. - “Obras”. Libro II-Vol. 1. Walter Benjamin. Estudios metafísicos y de filosofía de la historia. Abada Editores, 2007. Madrid. España. - “Obras”. Libro I-Vol. 2. Walter Benjamin. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Abada Editores, 2007. Madrid. España. - “La interpretación de los sueños”. Sigmund Freud. Edit. Planeta-Agostini. - “La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia”. Walter Benjamin. Lom ediciones. - “¿Qué es la justicia?”. Hans Kelsen. Editorial Leviatan. Buenos Aires. - “La ciencia y el imaginario social”. Editorial Biblos. Esther Díaz (editora). - “Sócrates y la tragedia”. Friedich Nietzsche. Página http://www.nietzscheana.com.ar/